Глобальная концепция сущности религии

За основу нового варианта фейербаховской концеп-
ции о сущности религии, который стал итоговым
и окончательным, был принят тезис, согласно которо-
му «основу религии составляет чувство зависимости че-
ловека...». Использовав понятие, введенное в начале
XIX в. известным немецким философом-идеалистом
и теологом Ф. Д. Шлейермахером (1768 — 1834) для
обозначения способа непосредственного постижения
бога как абсолюта, объемлющего бытие индивидов,
Фейербах истолковал «чувство зависимости человека»
(которое в его шлейермахеровском оригинале подвер-
глось едкой критике со стороны Гегеля за иррациона-
лизм) по-новому, наполнил его материалистическим
смыслом. С точки зрения Фейербаха, религиогенное
чувство зависимости это такое осознание человеком,
что «он не существует и не может существовать без
другого, отличного от него существа», которое, по су-
ти дела, имеет вполне реальные, естественные
объекты, лишь представляемые как сверхъесте-
ственные. В истории религии всех народов Фейербах
находил убедительные доказательства того, что «при-
рода есть первый, изначальный объект религии», объяс-

 

няя это тем, что первоначально, на заре своего осмыс-
ленного существования, люди чувствовали себя всеце-
ло зависимыми именно от природы: от земли, вод
и солнца, от физических стихий, от растений и от жи-
вотных. Фейербах подчеркивал, что это чувство зави-
симости возникало на основе жесткой объективной
обусловленности жизни людей наличием необходимых
для ее поддержания природных условий и плодов, осо-
бенно сильно ощущаемой из-за «непостоянства при-
роды», которая «то открывает свое лоно, то скрывает
его», в силу чего «плоды ее представляются добро-
вольными, обязывающими к благодарности дарами»,
и это «делает человека мнительным, смиренным, рели-
гиозным». Учет рассматриваемого чувства зависимо-
сти от природы насыщал религиоведческую концеп-
цию Фейербаха новым значительным материалистиче-
ским содержанием (130. 2. 421, 446).

Обогащаясь натуралистическими элементами, от-
сутствующими прежде, фейербаховская концепция ре-
лигии вместе с тем сохраняла свою антропологиче-
скую определенность. Фейербах указывал, что даже
в первобытных «естественных религиях», где почи-
таются фетиши, физические стихии, растения, жи-
вотные, объектом поклонения оказывается все же не
природа в присущих ей определенностях, а ее антропо-
морфизированный образ. Дело в том, что «человек пер-
воначально не отличает себя от природы, следователь-
но, не отличает и природы от себя», в силу чего
«природа первоначально представляется человеку
объектом как то, чем он сам является», т. е. «как лич-
ное, живое, ощущающее существо». Это значит, что
«человек непроизвольно и бессознательно превращает
природное существо в существо душевное, субъектив-
ное, то есть человеческое». Фейербах с удовлетворе-
нием констатировал, что тем самым и в отношении
самых грубых, низших форм религии, «в которых че-
ловек почитает наиболее отдаленные, не схожие с ним
предметы — звезды, камни, деревья, даже клешни ра-
ков и раковины улиток», «подтверждается высказан-
ное в «Сущности христианства», положение, что чело-
век в религии обращается лишь к самому себе, что его
бог есть только его собственная сущность...»
(130. 2. 444, 445).

Примечательно, что при рассмотрении чувства за-
висимости Фейербах увидел себя вынужденным согла-

 

ситься с выводом предшествующих атеистов, что фун-
даменталъной религиогенной эмоцией является страх.
«Объяснение религии из страха, — говорилось в четвер-
той лекции о сущности религии, — подтверждается
прежде всего тем наблюдением, что почти все или во
всяком случае очень многие первобытные народы де-
лают предметом своей религии вызывающие страх
и ужас явления или действия природы». Длинный
перечень других подтверждений названного объясне-
ния завершается указанием на то, что «разгневанный
или злой бог есть главнейший предмет почитания хри-
стианских народов». Фейербах делает лишь одну ого-
ворку в отношении принимаемого им объяснения:
«Страх не есть полное, достаточное основание, объяс-
няющее религию» в плане ее эмоциональных корней,
потому что когда проходит опасность, то место стра-
ха и трепета перед богом занимают в сознании верую-
щего противоположные чувства «восторга, радости,
любви, благодарности» по отношению к нему. «Я,—
подчеркивал Фейербах, — существенно отличаюсь от
прежних атеистов, а также пантеистов, имевших
в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами,
как, например, Спиноза, — именно тем, что я беру для
объяснения религии не только отрицательные, но и по-
ложительные мотивы, не только невежество и страх,
но и чувства, противоположные страху, — положи-
тельные чувства радости, любви, благодарности, люб-
ви и почитания», и «что я утверждаю, что обожест-
вляет как страх, так и любовь, радость, почитание»
(130. 2. 523, 524 — 525). Однако убедительного обосно-
вания того, что позитивные эмоции имеют столь же
фундаментальное религиогенное значение, как страх,
Фейербах не представил. При характеристике позиции
прежних атеистов он явно не учитывал произведенно-
го Гольбахом анализа всего спектра эмоций, свой-
ственных религиозному сознанию, не рассмотрев так-
же вывод этого анализа о том, что хотя позитивные
эмоции и неотделимы от этого сознания, они в отли-
чие от негативных не имеют религиогенного значения,
т. е. не способствуют порождению веры в бога,
а лишь сопровождают ее.

Усмотрение основы религии в чувстве зависимости
имело одним из своих важных результатов то, что при
характеристике антропологической сущности хри-
стианства Фейербах сосредоточил внимание на том,

 

14 В. Н. Кузнецов 417

что представлялось ему религиозным освящением, да-
же обожествлением социальной связи как фундамен-
тальной определенности собственно человеческого су-
ществования. В «Сущности религии» Фейербах при-
шел к важному выводу, что «только своим объедине-
нием с другими людьми в общине человек приходит
к разграничению своей сущности от природы и, следо-
вательно, — к богу, отличному от природы...». Заме-
тим, что как в «Сущности христианства», так и в бо-
лее поздних философских произведениях Фейербаха
о религии общественная жизнь понималась им до-
вольно узко: видя ее проявление уже в общении двух
людей, связанных чувством любви, он в значительной
мере удовлетворялся этой «диадой» при объяснении
им отражения человеческой сущности, которая являет-
ся «родовой», в образе бога. По Фейербаху, эта «диа-
да» уже в достаточной мере реализует цельное челове-
ческое бытие, к которому стремится каждый индивид.
Имея в виду христианскую «троицу», Фейербах за-
являл, что «сознание человеком себя в своей цельно-
сти есть сознание троичности...». Отходя от расшиф-
ровки этой «троицы» через триаду сущностных сил
человека, Фейербах указывал, что «тайна троицы есть
тайна общественной, совместной жизни — тайна Я
и Ты». Переход от человеческой диады «Я — Ты» к три-
единству божественному — триединству отца, сына
и святого духа — Фейербах представил следующим
образом: «Бог-отец — это «Я», бог-сын — «ты». «Я» —
это рассудок, «ты» — любовь. Любовь в связи с рас-
судком и рассудок в связи с любовью образуют
впервые дух, а дух есть цельный человек». Натяну-
тость стремления увидеть в христианской «троице» ре-
лигиозный образ общественной сути человеческого
бытия в какой-то мере отражена признанием Фейерба-
ха, что «понятие общения», усматриваемое им в каче-
стве антропо-социальной «тайны» в «святом духе»,
. «довольно нелепо воплощается... в особом, личном
существе» (130. 2. 456-457, 98, 337, 99).

Значительно более продуктивным результатом рас-
смотрения чувства зависимости как основы религии
стало исследование Фейербахом религиозных предста-
влений в их связи со стремлением людей удовлетво-
рить свои жизненно важные потребности. По Фейер-
баху, если «корень религии — в чувстве зависимости от
природы», то «цель религии», т. е. ориентация рели-

 

гиозного сознания, — «упразднение этой зависимости,
освобождение от природы», точнее, от всего того, что
в природе оказывается неблагоприятным для челове-
ческого существования. По-новому трактуя вопрос
о той «самопротиворечивости» земной основы, кото-
рая порождает религиозное «самоотчуждение», Фейер-
бах считает, что «предпосылка религии заключается
в противоположности или противоречии между хоте-
нием и умением, между желанием и исполнением, ме-
жду намерением и осуществлением, между представле-
нием и действительностью...». Фейербах делает боль-
шой шаг вперед, полагая, что вера в бога как
всемогущего властелина вселенной и религиозное упо-
вание на его помощь людям, обращающимся к нему
с мольбами о даровании недостающих им жизненных
благ, возникает в условиях, когда сами люди бессильны
обеспечить себя этими благами и тяжко страдают
от их отсутствия. В этом смысле Фейербах заявляет,
что «бог есть то, в чем человек нуждается для своего
существования», и что «боги — реализованные жела-
ния» людей. С этой точки зрения страстное, но не по-
лучающее практического осуществления желание лю-
дей обладать насущными благами жизни «есть источ-
ник, есть самая сущность религии» и «сущность богов
есть не что иное как сущность желания». Поскольку
реализация человеческих желаний связана с предста-
влением о счастье, постольку «бог есть стремление
к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии».
Вскрывая диалектику религиозного сознания, Фейер-
бах показывает, что в нем стремление к счастью,
обеспечиваемому божественной благодатью, неразрыв-
но связано с болезненно острым переживанием тяжких
несчастий, подавляющих человека в его реальной
жизни. «Где ты не слышишь жалобных песен о смерт-
ности и злоключениях человека, — отмечал Фейер-
бах, — там ты не услышишь и хвалебных гимнов бес-
смертным и блаженным богам», — в «небо» религиоз-
ной фантазии, «в туманный призрак божествен-
ного существа... испаряются слезы сердца»
(130. 2. 448, 819, 487, 451, 772). Заметим, что в этой
и других конкретных характеристиках Фейербахом ре-
лигиозного сознания только негативные эмоции вы-
ступали как способствующие порождению веры в бо-
гов, а позитивные эмоции оказывались лишь элемен-
тами религиозного культа, необходимыми проявле-
ниями почитания богов.

14* 419

Обратим внимание и на то, что начиная с «Сущно-
сти религии» Фейербах характеризовал воображение
как тот конкретный психологический «механизм», ко-
торый продуцирует образы богов. В «теогенном» во-
ображении Фейербах подчеркивал его фантастический
характер, обусловливающий крайнюю деформирован-
ность отображения в религиозном сознании человече-
ской сущности. Усиливающаяся критичность фейерба-
ховского понимания религии нашла свое выражение
и в том, что если ранее он квалифицировал свои
объяснения сущности религии как «психологические»,
то затем он стал добавлять, что в форме.религиозных
представлений исследует «психопатологию» человека.

В религиозной вере в «чудеса», совершаемые богом
в нарушение естественного хода вещей, Фейербах ви-
дел выражение «волшебной силы фантазии», «которая
без возражений исполняет все желания сердца». По
мнению Фейербаха, «в чудесах дает себя чувственно
знать сущность религии», причем как и религия в це-
лом, «чудо есть дело не только чувства и фантазии, но
и воли, стремления к счастью». Внося с этих позиций
корректив в свое понимание сущности христианства,
Фейербах заявлял, что она есть «человек как предмет
и содержание человеческих желаний, человеческого во-
ображения и абстракции...» (130. 2. 166, 771, 798).
Очень важна мысль Фейербаха о том, что религия, су-
ля возможность сверхъестественного осуществления
жизненно важных желаний человека, вместе с тем
опасно извращает человеческие желания, порождает
и культивирует такие, которые совершенно не соответ-
ствуют тому, что может способствовать счастью лю-
дей. К такого рода желаниям Фейербах относил пре-
жде всего жажду бессмертия в потустороннем
мире.

Поскольку «практической целью и объектом для
христианина является исключительно небо, то есть ре-
ализованное спасение души», постольку, отмечал Фей-
ербах, «теоретической целью и объектом для хри-
стианина был только бог как существо, тождественное
со спасением души». Из этого теоцентризма, перепле-
тенного с сотериоцентризмом, следует, разъяснял
Фейербах, что «истинное, религиозное христианство не
содержит в себе никакого принципа, никакого мотива
для научной и материальной культуры» и потому
«культура современных христианских народов не толь-

 

ко не проистекает из христианства, а становится по-
нятной лишь из отрицания христианства, носившего
вначале лишь практический характер». Касаясь тем
самым одной из самых сложных проблем взаимоотно-
шения христианской религии и созидательной деятель-
ности народов, исповедовавших христианство, Фейер-
бах доказывал, что последняя стимулировалась от-
нюдь не их верой в бога, а необходимостью удовле-
творять свои жизненные потребности. Фейербах при-
зывал «различать между тем, что христиане говорили
и действовали как христиане», т. е. в согласии с своим
вероучением, «и тем, что они говорили и делали... как
естественные люди», вступая в противоречие с своей
верой, Фейербах считал несомненным, что достижения
народов «христианского мира» в области материаль-
ной и духовной культуры, наук и искусств не только
не обусловлены религией, господствующей в их стра-
нах, но осуществлялись в противовес ее установкам,
четко сформулированным в новозаветных писаниях
и в поучениях «отцов церкви». Поэтому, заявлял Фей-
ербах, «сколь пошлыми являются современные хри-
стиане, когда они хвалятся искусствами и науками со-
временных народов как созданиями христианства!»
(130. 2. 332, 333). Связывая стремление к созиданию
материальной и духовной культуры с неудовлетворен-
ностью человека наличными условиями своей жизни
и намерением практически изменить их к лучшему,
Фейербах указывал, что «христианская религия, по су-
ществу, не заключает в себе принципа культуры, обра-
зования, так как она преодолевает границы и трудно-
сти земной жизни только фантазией, богом и на
небесах», и тот, «кто уже наслаждается небесным бла-
женством в своем воображении, тот не чувствует ни-
щеты и бедности, которые вызывают стремление
к культуре». Согласно Фейербаху, главная цель куль-
туры — «осуществить земное блаженство», тогда как
проповедуемое христианством «небесное блаженство»
понимается как достигаемое «только религиозной дея-
тельностью» (130. 1. 253). Все эти соображения Фей-
ербаха сохраняют актуальность и действенность, по-
скольку современные апологеты христианства в еще
большей степени, чем теологи XIX в., пытаются пред-
ставить культурные достижения стран, которые нахо-
дились и которые еще находятся под его влиянием, как
его плоды.