Гегелевская школа и ее разложение

В берлинский период жизни и творчества Гегеля
у него появилось много убежденных сторонников
и последователей, т. е. сформировалась гегелевская
школа: гегельянство. В 1826 г, эти люди объединились
в «Общество научной критики», которое возглавил Ге-
гель и которое с 1827 г. стало публиковать «Ежегод-
ник научной критики». Отмечая, что «триумфальное
шествие» гегелевской философии не прекратилось
и после смерти ее основоположника, Ф. Энгельс
указывал, что, «напротив, именно период с 1830 по
1840 г. был временем исключительного господства
«гегельянщины», заразившей в большей или меньшей
степени даже своих противников» и что «именно
в этот период взгляды Гегеля, сознательным или бес-
сознательным путем, в изобилии проникали в самые
различные науки и давали закваску даже популярной
литературе и ежедневной печати, из которых среднее
«образованное сознание» черпает запас своих идей».
Энгельс добавлял, что «эта победа по всей линии бы-
ла лишь прологом междоусобной войны» (1. 21. 279).

Эволюция немецкого гегельянства в 30—40-е годы
тесно связана с существенными изменениями социаль-
но-политической обстановки в Германии, где в этот
период подготавливались условия для буржуазной ре-

 

волюции 1848 — 1849 гг. Под влиянием июльской рево-
люции 1830 г. во Франции ряд видных немецких писа-
телей, недовольных феодально-абсолютистскими по-
рядками на своей родине, образовали группу «Моло-
дая Германия», развернувшую из парижской эмигра-
ции, в которой они вынуждены были находиться,
острую критику этих порядков. Главный вдохновитель
«Молодой Германии» Людвиг Берне (1786—1839) под-
верг критике и гегелевскую философию, в которой ус-
матривал идеологическое оправдание реакции. Другой
лидер группы — Генрих Гейне (1797—1856) в очерках
«К истории религии и философии в Германии» (1834)
указал на социально-политическую неоднозначность
учения Гегеля и на наличие в нем скрытых револю-
ционных потенций, закладывая тем самым основы для
их последующего выявления и развития. Гейне можно
считать провозвестником левогегелъянского течения,
хотя непосредственные истоки последнего были
иными.

Для основной массы немецких гегельянцев отноше-
ние к насущным социально-политическим проблемам
оказалось опосредованным в 30-е годы определением
отношения философии к религии в целом и к христиан-
ству в особенности, поскольку оно играло роль глав-
ной идеологической опоры реакции в Прусски и ряде
других германских государств. Предметом обсужде-
ния, приводившего к размежеванию гегельянцев, стал
прежде всего вопрос о том, каково было отношение
к христианству Гегеля, поскольку в его философии ре-
лигии не обосновывался тезис о личностном характере
бога и не говорилось о бессмертии души. Те гегель-
янцы, которые считали необходимым поддерживать
наличную прусскую государственность, толковали ге-
гелевскую философию или как вполне согласную
с христианской ортодоксией, или как могущую быть
приведенной к такому согласию путем вносимых в нее
соответствующих дополнений. Этих гегельянцев (Га-
блера, Гешеля, Дауба, Хинрикса, Ватке, Мархейнеке,
Хеннинга), которые вместе с тем пытались выдвинуть
теологическую проблематику на первый план в геге-
левском наследии, стали называть «правыми», или
«старогегельянцами». К ним близок был гегелевский
«центр», ведущими фигурами в котором являлись ав-
тор «Энциклопедии теологических наук» (1831) Карл
Розенкранц, в дальнейшем опубликовавший первое ис-

 

следование о жизненном и творческом пути Гегеля,
и самый стойкий защитник истинности гегелевской
философии в ее свободном от каких бы то ни было
дополнений и изменений виде Карл Михелет, основав-
ший и редактировавший журнал гегелевской ортодок-
сии — «Берлинский ежегодник».

Левогегелъянское течение, толчок к образованию
которого был дан отошедшим от «центра» Давидом
Штраусом в книге «Жизнь Иисуса» (1835), не только
решительно отвергло попытки согласовать гегелизм
с христианской ортодоксией, но и подвергло послед-
нюю деструктивной критике путем выявления мифо-
логичности евангельских сказаний, что в общем нахо-
дилось в соответствии с гегелевским их пониманием.
Крупнейший вклад в этот процесс внес затем выходец
из «старогегельянства» Бруно Бауэр своими трудами
«Критика евангельской истории Иоанна» (1840)
и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841),
хотя он существенно иначе, чем Штраус, решал рели-
гиоведческий вопрос о том, кто именно создал еван-
гельские сказания. Если Штраус полагал, что в своей
основе они суть продукты коллективного и как бы бес-
сознательного творчества раннехристианских общин,
которые спустя длительное время были литературно
оформлены евангелистами, то Б. Бауэр в полемике
с этой точкой зрения утверждал, что христианские
мифы являются сознательными измышлениями еван-
гелистов, выступающих носителями «самосознания».
Штраусовскую точку зрения Б. Бауэр квалифицировал
как «мистический субстанциализм», непонятным об-
разом приписывающий создание названных мифов
духовной «субстанции». Не давая себя запугать ука-
занием «старогегельянцев» на атеистические выво-
ды, которые могут быть сделаны из отрицания «бого-
откровенности» христианства, Эдгар Бауэр (брат
Б. Бауэра) смело признал правомерность таких выво-
дов и от имени младогегельянцев провозгласил, что
подлинная философия с необходимостью атеистична
(«философ есть атеист».). Остроумно пародируя воз-
мущение «старогегельянцев» подобной интерпрета-
цией учения Гегеля и одновременно выявляя наличие
в его трудах оснований для нее, Б. Бауэр — возможно,
в соавторстве с молодым К. Марксом — опубликовал
в 1842 г. блестящий памфлет «Трубный глас страшно-

 

го суда над Гегелем, антихристом и безбожником».
Тот же смысл имел изданный несколькими месяцами
позже поэтический памфлет Э. Бауэра и Ф. Энгельса
«Библии чудесное избавление от дерзкого покушения,
или торжество веры».

За два с небольшим года, истекших со времени вы-
хода в свет «Жизни Иисуса», младогегельянская кри-
тика христианства, имевшая понятный для компе-
тентных читателей политический подтекст, набрала
такую силу, что в 1838 г. бывший видный гегельянец
Г. Лео в памфлете «Гегелинги» изобразил левых ге-
гельянцев целой «партией», имеющей подрывные на-
мерения, — это-де «новое издание энциклопедистов
и героев французской революции». Э. Бауэр в анти-
памфлете обрушился на «поповскую партию», обвиняя
ее в реакционности, несовместимой, по его мнению,
с сущностью и традициями немецкого протестантиз-
ма. С начала 1838 г. у младогегельянцев появился
объединявший их печатный орган «Галлеский ежеме-
сячник», который издавался Арнольдом Руге и Теодо-
ром Эхтермайером. Когда с вступлением в 1840 г. на
прусский престол нового короля Фридриха-Вильгель-
ма IV пришла к власти монархическо-клерикальная
реакция, младогегельянцы, поставленные перед необ-
ходимостью определить свои политические позиции,
начали высказывать антиабсолютистские и республи-
канские взгляды, склоняться к либерализму и демо-
кратизму, проявлять симпатии к идеям утопического
социализма и коммунизма. В таком направлении уже
давно ориентировал своих слушателей профессор Бер-
линского университета гегельянец Эдуард Ганс, ко-
торый после Июльской революции, осмысливая ее
уроки и изучая тенденции общественного развития на
примере Франции, стал критиковать консерватизм фи-
лософии права Гегеля и отходить от его философии
истории (он был публикатором гегелевских лекций
о ней) в сторону признания закономерности дальней-
шего социального прогресса. В «философии практики»
А. Цешковского и «философии действия» М. Гесса ста-
вился, хотя и в довольно абстрактной форме, вопрос
о необходимости социальной активности во имя осу-
ществления идеалов свободы, справедливости, гума-
низма. В бауэровской «философии самосознания»,
утверждавшей субъективно-идеалистический взгляд на
историю, социальный прогресс рассматривался как

 

имеющий своей движущей силой критику интеллектуа-
лами наличных идей, учреждений и «косной» массы.
Теоретическим источником этого взгляда, в известной
мере созвучного Просвещению с его убеждением
в определяющей роли человеческих «мнений» во все-
мирной истории, явился фихтеанский компонент геге-
левской философии, выделенный из нее и противопо-
ставленный ее спинозистскому компоненту, который
ранее оказался выделенным Штраусом в его учении
о «субстанциальном» основании евангельских сказаний.
Вместо движения вперед и диалектического преодоле-
ния гегелизма, на что претендовали младогегельянцы,
их концепции «субстанции» и «самосознания» лишь
«расщепляли» критикуемую ими философию и, по сути
дела, шли вспять от нее. Главным препятствием на пу-
ти поступательного движения явилось сохранение да-
же самыми радикальными младогегельянцами связи
с гегелевским идеализмом. Отмечая, что у Б. Бауэра,
как и у Гегеля, «самосознание есть поднявшаяся до
самосознания субстанция», К. Маркс указывал, что
тем самым «самосознание из свойства человека пре-
вратилось в самостоятельный субъект», который,
в сущности, есть «метафизически-теологическая кари-
катура на человека в его оторванности от природы».
К. Маркс уточнял, что в трактовке Б. Бауэра «само-
сознание есть вочеловечившаяся идея» (1. 2. 153). По
выражению Ф. Энгельса, младогегельянцы «путались
на разные лады» в противоречии между весьма значи-
тельной данью гегелевскому идеализму и своими атеи-
стическими выводами, которые требовали материа-
листического мировоззрения. «Тогда, — указывает
Ф. Энгельс, — появилось сочинение Фейербаха «Сущ-
ность христианства», которое «одним ударом рассея-
ло... это противоречие, снова и без обиняков провоз-
гласив торжество материализма». Энгельс подчерки-
вает великое «освободительное действие этой книги»,
особенно на тех младогегельянцев, которые, как он
сам и К. Маркс, уже тяготели к материализму»
(1. 21. 280-281).

ГЛАВА V. ФЕЙЕРБАХ

ЖИЗНЬ И ПУТЬ
ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА

Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родился
в баварском городе Ландсгуте, в семье известного
правоведа Ансельма Фейербаха (воззрения которого
удостоились чести быть отмеченными в гегелевской
«Философии права» — правда, лишь в критическом
плане). По окончании гимназии Фейербах в 1823 г.
стал студентом теологического факультета Гейдель-
бергского университета. «Моей первой мыслью был
бог», — писал впоследствии Фейербах о том, что стало
начальным предметом его мировоззренческих интере-
сов. Однако уже на первом году обучения Фейербах
почувствовал неудовлетворенность чисто теологиче-
ской догматикой, освещаемой в Лекциях религиозных
ортодоксов, типичным представителем которых стал
в его глазах профессор Паулюс. Фейербаха заинтере-
совали лишь лекции гегельянца Карла Дауба, который
насыщал их философским содержанием. Пробудив-
шийся у Фейербаха под этим влиянием интерес к фи-
лософии побудил его перейти в следующем году
в Берлинский университет, где он в течение двух лет
прослушал все курсы, которые читал тогда Гегель.
«Благодаря Гегелю, — считал Фейербах, — я осознал
самого себя, осознал мир», и Гегель «стал моим
вторым отцом, а Берлин — моей духовной родиной».
Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя,
подчеркивая, что интеллектуальная связь с ним «была
интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из
наших духовных предшественников», под которыми
имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте:
«...ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его
слушателем, его внимательным, единодушным, во-
сторженным слушателем» (131. 3. 373). Сообщая отцу,
что достаточно было в течение нескольких часов про-
слушать лекции Гегеля, чтобы начать «чувствовать
мощное воздействие глубины и богатства его мысли»,
Фейербах удовлетворенно отмечал, что «к тому же Ге-
гель в своих лекциях совсем не так темен, как в своих
писаниях...». Именно под влиянием гегелевских лекций

 

Фейербах счел своим жизненным призванием занятия
философией, оставив предшествующую юношескую
мечту сосредоточиться на теологии. Как о важной но-
вости Фейербах писал в 1825 г. брату: «Я променял
теологию на философию», поскольку «вне философии
нет спасения» (130. 7. 241—242). Позже смысл своего
юношеского убеждения («Мне нужна не теология,
а философия») Фейербах уточнил следующим обра-
зом: «Мне нужна не вера, а мышление!» И добавлял:
«Мне нужны не бредни и мечтания», а реальные знания».
«Нигде так быстро не прогрессируешь, как в мышле-
нии, — писал Фейербах брату. — Если мысль однажды
освободилась от своих границ, то это — поток, неудер-
жимо увлекающий нас вперед» (131. 3. 373). Убежде-
ние, что отход от теологии и приобщение к филосо-
фии представляет собой великое духовное освобожде-
ние и возможность нестесненного духовного прогрес-
са, звучит и в письме Фейербаха отцу, опасавшемуся,
что сын отвернулся от теологии просто по беспечно-
сти или легкомыслию: «Хотеть вернуть меня обратно
к теологии было бы равносильно желанию зажать дух
в его отжившей оболочке...». Фейербах красноречиво
выразил те чувства, которые, видимо, переживали так-
же Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель, когда они при-
нимали решение оставить теологию ради философии.
С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фей-
ербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от об-
щества богословов, что теперь в числе моих друзей та-
кие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель»
(130. 1.242).

Так осуществился тот поворот, суть которого Фей-
ербах видел в том, что его «второй мыслью» стал
«разум». Впрочем, одновременно наметился с доста-
точной ясностью поворот также к «третьей и послед-
ней» мысли Фейербаха, каковой он считал «человека»,
рассматриваемого в неразрывном единстве с природой.
Заявляя, что покинув «пределы священной страны»,
подчиненной теологии, «мой разум стремится в дале-
кий мир» и «моя жадная и властолюбивая душа хочет
всё поглотить», Фейербах пояснял в том же письме
1825 г. к отцу: «Я хочу прижать к своему сердцу при-
роду, перед глубинами которой отступает в ужасе
трусливый богослов, я хочу полюбить человека, но
всего человека, которого может понять не богослов, не
анатом или юрист, а только философ» (130. 1. 242).

 

Ф. Энгельс указывал, что «ход развития Фейербаха
есть ход развития гегельянца, — правда, вполне право-
верным гегельянцем он не был никогда, — к материа-
лизму» (1. 21. 285). Вставая с 1824 г. под знамя геге-
левской философии и сохраняя ему верность до 1839 г.,
Фейербах фактически с самого начала осмысливал
ее под углом зрения выявляемого им в ней «материа-
листического содержания», на которое он опирался
и которое он разрабатывал на протяжении полутора
десятков лет, пока оно не созрело настолько, что ока-
залось совершенно несовместимым с гегелевским «аб-
солютным идеализмом» и не отбросило его как свою
неадекватную форму. Этот генезис фейербаховского
материализма, лишь косвенно опиравшегося на англо-
французскую материалистическую философию XVIII в.,
очень своеобразен, и им во многом объясняется та
специфика названного материализма, которая позво-
лила ему логично стать завершением немецкой класси-
ческой философии, которая вплоть до Фейербаха была
подчеркнуто идеалистической. Поэтому гегельянский
период философского развития Фейербаха предста-
вляет громадный интерес для понимания той ради-
кальной трансформации, которую испытала немецкая
классическая философия на рубеже 30—40-х годов
XIX в. В философских размышлениях Фейербаха
1824—1838 гг. воплощено медленное, но неуклонное
вызревание в лоне гегелевского «абсолютного идеа-
лизма» его материалистического антитезиса.

При первом же знакомстве с гегелевскими лекция-
ми Фейербах обратил внимание на наличие в них на-
ряду с спекулятивными построениями внимания
к «обыкновенным представлениям», и гегелевское рас-
смотрение последних особенно привлекло его и было
высоко оценено как схватывающее суть дела («попа-
дающее в центр»). Уже в 1827—1828 гг. Фейербах вы-
ражал сомнения в правильности идеалистического пан-
логизма Гегеля. Размышляя над тем, «как мышление
относится к бытию, как логика относится к природе»,
Фейербах обеспокоенно спрашивал: «Обоснован ли
переход от одной к другой?» Фейербах приходил к вы-
воду, что гегелевский тезис о самоотчуждении логиче-
ской идеи в природу не обоснован: поскольку абсолют-
ная идея провозглашается Гегелем находящейся пер-
воначально в стихии «чистого мышления», она может
знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декла-

 

рируемый Гегелем переход от логической идеи к при-
роде Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из
логики, не логическим, а алогическим путем». При
уточнении того, что понимается Фейербахом под
«алогическим путем», видно, что он встает на путь ма-
териалистического признания первичности природы
и ее отражения в человеческом мышлении: «Логика
только потому переходит в природу, что мыслящий
субъект вне логики натыкается на непосредственное
бытие, на природу, и вынуждается к признанию ее бла-
годаря непосредственной, то есть естественной точке
зрения». Со свойственной ему афористической сжа-
тостью и яркостью Фейербах так образно формули-
рует свой в сущности материалистический взгляд на
соотношения логического мышления и природного
бытия: «Не было бы природы, никогда логика, эта не-
порочная дева, не произвела бы ее из себя»
(130. /. 243).

В те же годы антипатия к теологии, стимулиро-
ванная гегелевской философией, переросла у Фейерба-
ха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении
философии и религии. Сомневаясь в правомерности
утверждения Гегеля о «согласии философии с рели-
гией, именно с учением христианской религии», Фейер-
бах писал: «Во всяком случае существующие религии
заключают бесконечно много отвратительного и не-
совместимого с истиной». Фейербах ставил вопрос и
о том, «не следовало ли бы самую религию понять
в более общем смысле» и иначе, чем как гегелевскую
необходимую «ступень духа». Предметом фейербахов-
ских сомнений стало, наконец, даже притязание геге-
лизма на статус «абсолютной философии», полностью
и адекватно решающей мировоззренческие проблемы
на все времена. Задавая вопрос: «Каково отношение
философии Гегеля к современности и к будущему?»,
Фейербах в последующих вопросах, носящих ритори-
ческий характер, по сути дела, отрицал ее способность
понять настоящее и тем более быть руководством для
будущего: «В качестве мира мысли не есть ли она мир
прошлого? Не сводится ли она к воспоминанию о
том, чем он был, но чем он больше не является?»
(130. 7. 243 — 244). Все это означает, что критика Фей-
ербахом гегелевского идеализма, принявшая осознан-
ную форму в 1839 г., началась за десять с лишним лет
до четкого размежевания с философией Гегеля.

Следующий шаг на пути пока еще в целом под-
спудного отрицания основоположений гегелевского
идеализма Фейербах делает в диссертационной работе
«Об едином, универсальном, бесконечном разуме»
(1828). Гегелевское представление о «божественном
Разуме» Фейербах антропологизирует, ставя на место
объективно-идеалистической трактовки бесконечно-
универсальной разумности как главного предмета фи-
лософского исследования имплицитно материалисти-
ческое понимание мышления людей как их родовой,
«общественной» способности, проявляющейся в каж-
дом мыслящем индивиде. «Поскольку я мыслю, — пи-
сал Фейербах, — поскольку я являюсь мыслящим
субъектом, во мне действительно имеется налицо
всеобщее, как всеобщее, разум непосредственно, как
разум... Разум существует в индивидууме, в себе
самом... Я — чистая сущность мышления, в мышлении
упраздняется различие между всеобщностью и единич-
ностью... Разум — это человечность людей, их род...»
(130. 1.244, 245).

Отсылая свою диссертацию на отзыв Гегелю, Фей-
ербах в сопроводительном письме усугублял расхож-
дение с ним утверждением, что «христианство не мо-
жет быть... понято как совершенная и абсолютная
религия». С уважением высказываясь о принципах геге-
левской философии, Фейербах настаивал на необходи-
мости ее дальнейшего развития в направлении, во-
первых, решительного размежевания с христианской
религией и даже вытеснения последней из сферы обще-
ственного сознания, а во-вторых, в отказе от «прими-
рения с действительностью» и столь критическом ос-
мыслении ее, чтобы это сделало возможным ее
радикальное преобразование в соответствии с «идеей
и разумом». По убеждению Фейербаха, стремившегося
развить гегелевскую философию в эффективный миро-
воззренческий инструмент социально-исторического
преобразования, революционного по своему содержа-
нию, «тысячелетние формы... должны исчезнуть, так
как достигнуто познание их ничтожности и конечно-
сти» и «теперь вступает в силу новое основание вещей,
новая история, второе творение, где всеобщей формой
воззрения на вещи станет разум». С учетом этих задач
Фейербах заявлял, что «сейчас важно не развить поня-
тия в форме их всеобщности, в их отвлеченной чисто-
те и замкнутом в-себе-бытии» (что было присуще фи-

 

лософии Гегеля), «а действительно подвергнуть отри-
цанию прежние всемирно-исторические способы воз-
зрения на время, смерть, этот мир, потусторонний
мир, Я, индивидуум, личность и рассматриваемую вне
конечности, в абсолютном и как абсолютное лич-
ность, а именно бога и т. д. (способы воззрения), в
которых скрыты основание прежней истории и источ-
ник системы христианских... представлений...»
(131. 3. 396, 397). Если Гегель отнесся серьезно к дис-
сертации и письму Фейербаха, то они не могли не
обеспокоить его тем, сколь сильно расходятся они
с его философией. Многозначительно молчание Геге-
ля, не давшего отзыва на эту диссертацию, из-за чего
Фейербах был вынужден защищать ее не в Берлин-
ском университете, а в Эрлангенском, где прошел
первый год его студенческих занятий.

В 1829 г. Фейербах стал в должности приват-доцен-
та преподавать философию в Эрлангенском универси-
тете. В эрлангенских лекциях по логике и метафизике
(1829—1832) Фейербах, с одной стороны, подчеркивал,
что он преподает логику «как теорию познания, как
метафизику», т. е. «так, как ее понял и излагал Ге-
гель». С другой стороны, Фейербах отмечал, что пре-
подает ее все же по-своему, не в гегелевских «выраже-
ниях» и «словах», «но только в его духе». Важно, что
Фейербах толковал гегелевскую логику «не в смысле
абсолютной, высочайшей, последней философии», а
в смысле лишь «органа философии», ее методологиче-
ского инструмента (130. 1. 246).

В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрн-
берге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям
одного мыслителя с приложением богословско-сатири-
ческих ксений». В этой работе отразились и выводы
диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительно-
го письма к Гегелю относительно необходимости при-
дать философии критичность по отношению к господ-
ствующим воззрениям, обосновывающим существую-
щий общественный строй. С позиций философского
утверждения о том, что «бессмертен, вечен, абсолютен
лишь родовой, всеобщий, универсальный человеческий
разум, родовое мышление и сознание человечества»,
Фейербах прямо отверг христианский догмат личного
бессмертия. Примечательно, что этот догмат характе-
ризуется Фейербахом не только как теоретически несо-
стоятельный, но и как практически вредоносный из-за

 

свойственного ему девальвирована задачи по улучше-
нию земной жизни людей. Фейербах считал необхо-
димым, чтобы «человечество единодушно, всем серд-
цем сосредоточилось на самом себе, на своем мире
и своем настоящем». По его мнению, «только эта без-
раздельная сосредоточенность на действительном мире
даст новую жизнь, даст великих людей, вызовет вели-
кие идеи и дела». Фейербаховская критика христиан-
ства была, таким образом, обусловлена задачей ради-
кального преобразования социального мира, которую
он поставил еще до того, как Июльская революция во
Франции всколыхнула прогрессивное общественное
мнение в германских государствах. Первым из фило-
софов, прошедших гегелевскую школу, Фейербах от-
верг установку на «примирение с действительностью».
Он был пионером и в деле определения на ближайшее
десятилетие главного непосредственного объекта фило-
софской критики, опирающейся на гегелевское насле-
дие, а именно христианской религии. Фейербах был
уверен, что «получить место» в тесной движущейся
«колеснице мировой истории», т. е. активно включить-
ся в процесс назревших социальных преобразований,
«можно лишь в том случае, если откажешься от всех
удобств старой исторической домашней утвари», к ка-
ковой он относил христианство. То, что философия
«выселяется из христианства», Фейербах считал вели-
ким, эпохальным историческим событием, настаивая
на том, что этот разрыв с высшей формой историче-
ски определенной религии должен быть полным, ради-
кальным, окончательным (130. 1. 247). Хотя Фейербах
не возвысился еще до атеистических воззрений, его
критика христианства была настолько решительной,
что когда было раскрыто, кто является автором «Мы-
слей о смерти и бессмертии», он был изгнан из Эрлан-
генского университета и вообще фактически лишен
права преподавать философию, поскольку перед ним
закрылись двери всех немецких университетов.

С 1833 г. Фейербах мог выражать свои философ-
ские воззрения только в публикациях (на короткое
время в период немецкой революции 1848 — 1849 гг.
Фейербах получил возможность выступать с лекция-
ми, но и то не в университете, а в ратуше города Гей-
дельберга). В 1837 г., после женитьбы на Берте Лёв,
с которой он нашел семейное счастье и которая была
совладелицей небольшой сельской фабрики по про-

 

изводству фарфора, Фейербах переселился в деревню
Брукберг. Первое время жизнь в сельском уединении
способствовала расцвету философского творчества
Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отри-
цательные результаты длительной оторванности от
городских центров духовной культуры.

Наряду с логикой и метафизикой большое место
в эрлангенских лекциях Фейербаха занимала история
философии, освещение которой он считал необхо-
димым для понимания сути гегелевской логики с ее
солидным историко-философским основанием и ком-
понентом. По материалам своих лекций Фейербах
опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от
Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена ге-
гельянцами, после этого пригласившими автора со-
трудничать в своем органе «Берлинский ежегодник».
Одной из публикаций Фейербаха в этом периодиче-
ском издании была рецензия на гегелевские «Лекции
по истории философии», впервые обнародованные
в том же 1833 г. Высоко оценивая их, Фейербах, одна-
ко, дал самостоятельную трактовку истории филосо-
фии, что способствовало становлению его материализ-
ма, хотя формально это освещение, продолженное
монографиями о Лейбнице (1837) и Бейле (1838), проис-
ходило вплоть до 1839 г. еще в русле идеализма.

Рассматривая антисхоластический характер фило-
софии Нового времени как выражение ее направленно-
сти прежде всего против теологии, Фейербах поставил
в центр своего внимания процесс борьбы философского
свободомыслия с религиозным догматизмом. Фейербах
отверг гегелевский взгляд на Декарта с его односто-
ронним рационализмом как на родоначальника новой
философии, считая таковым Ф. Бэкона с его эмпириз-
мом. Называя Ф. Бэкона «первым эмпириком, основа-
телем экспериментальной физики», Фейербах заявлял,
что новая философия «от схоластики существенно от-
личается атрибутом эмпиризма». Важно отметить, что
Фейербах характеризует Бэкона не как узкого эмпири-
ка, кругозор которого ограничен чувственным опы-
том, а как «логика эмпиризма», поднимающегося от
опыта «до обобщенных принципов». Внимание Бэкона
к исследованию природы в ее объективных определе-
ниях было в глазах Фейербаха великой философской
заслугой, и натуралистическую ориентацию он был
склонен считать настолько существенной для новой

 

философии, что порой связывал ее истоки даже с на-
турфилософией Телезио, возникшей еще в эпоху Воз-
рождения. Поскольку философские воззрения Ф. Бэко-
на и Телезио относились, по сути дела, к материали-
стическому направлению, постольку их высокая оцен-
ка Фейербахом фактически распространялась и на
присущее им материалистическое содержание. То, что
сам Фейербах зачислял данные воззрения в разряд
идеалистических, свидетельствовало лишь о том, что
его понимание идеализма утрачивало антиматериали-
стическую заостренность и даже наполнялось материа-
листическим смыслом. Вместе с тем размывался фило-
софский смысл понятия «идеализм», и оно станови-
лось обозначением всякой, в том числе материалисти-
чески обосновываемой, ориентации человека на гос-
подство над вещами окружающего мира, опосредуе-
мое их познанием, и даже всякой творческой активно-
сти человека, воплощающейся в технических сверше-
ниях. Так, согласно Фейербаху, Ф. Бэкон «идеалист
в том смысле, что желает освободить человечество от
связующей власти природы и подчинить не дух ве-
щам, а вещи — власти духа», а «любой изобретатель,
даже только машины, был идеалистом, потому что, не
страшась ни материальных препятствий, ни противо-
речий с прежними опытами, он до тех пор не позволял
лишить себя веры в реальность своей идеи, пока ему
в конце концов не удавалось воплотить свои мысли
в вещи». К материализму Фейербах относил вульгари-
зированные версии естествоиспытателей, утверждав-
ших, что «мышление есть только деятельность мозга
и ничего более» и что оно не способно определять че-
ловеческие поступки, оказывающиеся всецело обус-
ловленными чувственными мотивами (от такого узко-
го понимания материализма Фейербах не смог пол-
ностью освободиться и в дальнейшем). Именно такого
рода «абсолютный материализм» отвергал Фейербах
в рецензии на книгу Ф. Доргута «Критика идеализма»
(1838), заявляя, что «доказана возможность, необ-
ходимость и реальность идеализма как науки о ду-
хе в его независимости от физиологических, ант-
ропологических и патологических проявлений...»
(131. 3. 324—325, 345, 341, 351).

Однако эта фейербаховская победа идеализма над
материализмом оказалась «пирровой», как и произве-
денное Фейербахом в 1835 г. критическое сокрушение

 

книги кантианца К. Ф. Бахмана «Анти-Гегель». Уже
в следующем, 1839 г. Фейербах публикует работу «К
критике философии Гегеля», знаменующую реши-
тельный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелев-
ской форме. Заявляя, что не доказано ни существова-
ние гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее
декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал,
что «совокупность действительности составляет при-
рода», в силу чего для философии как «науки действи-
тельности в ее подлинности и полноте» выход из бо-
лезненно бесплодных спекуляций, «источник оздоров-
ления — только в возвращении к природе». Заметим, что
для Фейербаха полнота действительности — это при-
рода со всеми ее порождениям, включая их куль-
минацию — человека, который есть существо и физио-
логическое, и духовное: «Природа не только создала
простую мастерскую желудка, она воздвигла также
храм мозга». В качестве истинной философии Фейер-
бах противопоставляет гегелевскому идеализму нату-
рализм в единстве с антропологизмом, указывая, что
«тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за
пределы природы и человека...». Эту философию, кото-
рую, по Фейербаху, еще надлежит создать в ближай-
шем будущем, он не называет материалистической,
хотя, по сути дела, она является именно таковой. Со-
ответственно этому природное бытие, осмысление ко-
торого должно быть основой философии и ее первым
шагом, Фейербах характеризует просто как чувственно
воспринимаемую вещественность, не уточняя, что она
является материальной (130. 1. 96, 65).

Принципиальную важность имеет отрицание Фей-
ербахом гегелевского (и шеллинговского) принципа то-
ждества. Согласно Фейербаху, провозглашенное Геге-
лем «единство субъективного и объективного... бес-
плодный, пагубный для философии принцип», веду-
щий к тому, что «он вторичное превратил в первич-
ное, а первичное в собственном смысле слова он или
не принял во внимание, или, как несамостоятельное,
поставил в подчиненное положение...». Такое недопу-
стимое «перевертывание» Фейербах усматривал в убе-
жденности Гегеля в том, что в исходном единстве
субъективного и объективного субъективное, понимае-
мое как идеальное, является доминирующим и опреде-
ляющим по отношению к объективному. Упрекая эту
гегелевскую точку зрения в догматизме за некритиче-

 

ское принятие основоположения шеллинговской «фи-
лософии тождества», Фейербах видит истину только
на стороне созидаемой им «генетически-критической
философии» как учения, которое «не догматически до-
казывает и усваивает предмет, данный средствами
представления, но исследует происхождение его, со-
мневается в том, является ли предмет действительным
предметом или только представлением, вообще — пси-
хологическим явлением...». По Фейербаху, гегелевский
тезис о тождестве субъективного и объективного — это
именно лишь представление, и «генетически-критиче-
ская философия строжайшим образом отличает
субъективное от объективного», выявляя вторичностъ
субъективного по отношению к объективному
(130. 1. 88, 87).

Еще большую материалистическую определенность
воззрения Фейербаха, критически преодолевающие
идеалистическую линию в немецкой классической фи-
лософии, получают в его рецензии на пронизанную
фихтеанскими положениями книгу Я. Ф. Рейфа «О на-
чале философии» (1841), где оно усматривалось в «я».
Фейербах отмечал неосуществимость стремления
«рассматривать и воспроизводить все определения
Я как его чистые самоопределения», указывая, что для
удовлетворения своих потребностей Я «должно заим-
ствовать недостающие средства у объективного мира
или у собственного тела», в силу чего «изобретатель-
ности и универсальности нашего Я» как сознания не-
льзя «приписывать все то, что свойственно жизненной
силе и индивидуальности вещей...». Фейербах подчер-
кивал, что «природа составляет основу духа», и
«природа есть объективно обоснованное начало, есть
подлинное начало философии» (130. 7. 104, 102, 100).

Великий и неожиданный триумф принесла Фейер-
баху публикация в 1841 г. его большой работы «Сущ-
ность христианства», благодаря которой он стал звез-
дой первой величины на философском небосклоне
Германии. Огромный успех, выпавший на долю этой
работы Фейербаха, объясняется тем, что в ней он
в доступной форме, ярко, образно, красноречиво
и вместе с тем весьма основательно изложил принци-
пиально новое и во многом очень убедительное пони-
мание вопроса, который по