Надежда и упование на Всевышнего

Праведность проверяется в испытаниях

Если человек хранит союз со Всевышним, исполняет Тору и служит Всевышнему, когда вокруг все спокойно, когда в доме его покой, когда успех сопутствует ему во всех делах, это еще не свидетельствует о том, что человек этот верит в Б-га. Но если он станет жертвой превратностей времени, если он обеднеет и испытает бедствия и гонения и все-таки останется верным Всевышнему - вот тогда выявится, что он действительно праведник и служит Всевышнему из любви. Во времена благоденствия и успеха он верит, что все это ему посылает Всевышний и молится о том, чтобы Тот продлил для него это счастливое время. Во время горя и бедствий он крепится, сердце его не слабеет, и он еще ободряет других, надеясь на Б-га, молясь Ему о том, чтобы Тот вывел его на простор и послал ему мир. Об этом сказал поэт: "Надейся на него во всякое время, народ" - то есть и во времена успеха, и во время беды, "Изливайте ему свое сердце и говорите: Б-г - наше убежище вечно" [Тегилим, 62:9]. /.../

И сказано [Тегилим, 42]: "Б-же! Своими ушами мы слышали то, что отцы нам рассказывали о деяниях, что Ты совершил в их дни, в дни былые..." Эта поэма прославляет народ Израиля, который в дни благоденствия, мира и процветания уповал на Всевышнего и признавал, что все это пришло от Него, а в дни горя и бедствий не отступает назад и не отрекается от союза со Всевышним, несмотря на то, что не видит чудес и знамений, известных ему от отцов. /.../ "Ведь за Тебя мы гибнем изо дня в день, мы считаемся, словно овцами для заклания! Пробудись, почему спишь Ты, Г-сподь?!" То есть: можем ли мы не удержаться и не взывать к Тебе: "Почему скрываешь лицо Ты Твое?" Даже если Ты "забыл бедность нашу и притеснения наши, /.../ встань нам на помощь и выручи нас!" Если не ради нас, то "ради милости Твоей", потому что такова природа ее - она простирается на всех, кто уповает на Тебя. Писание свидетельствует [Тегилим, 32:10]: "А того, кто уповает на Г-спода, окружает милость Его" - то есть, даже если он как таковой не достоин, его упование на Всевышнего притягивает к нему милость (там же, гл.46).

Надежда притягивает милость Всевышнего

Вера не может жить без надежды. Надежда притягивает милость Всевышнего на того, кто тверд в своем уповании сказано: Добр Г-сподь к тем, кто надеется на Него" [Эйха, 3:25]. И так Давид гордился своим упованием на Всевышнего: "На Тебя я надеюсь весь день" [Тегилим, 25:3].

Три вида упования

Есть три вида упования. Первый - надежда на МИЛОСТЬ, СМЫСЛ КОТОРОГО СОСТОИТ В ТОМ, ЧТО человек надеется на помощь Всевышнего не потому, что считает себя достойным, но только потому, что Всевышний добр. Второй - это надежда на славу Всевышнего: то есть, надежда на то, что Всевышний окажет ему помощь потому, что в противном случае слава Всевышнего пострадает в глазах Его созданий (подобно тому, как если господин не поможет своему работнику в трудную минуту, люди скажут, что это свидетельствует о слабости господина). И третий аспект - это надежда на исполнение обещанного: то есть, надежда на то, что Всевышний исполнит все, что обещал. И это-то есть настоящее, истинное упование.

Надежда на милость наиболее заслуживает похвалы

Надежда на милость наиболее заслуживает похвалы, однако при этом человек совсем не уверен в том, что получит желаемое. Потому что, считая себя недостойным, он полагает, что Г-сподь не захочет исполнить его просьбу, и потому его упование имеет некоторый недостаток.

Надежда на славу Всевышнего более надежная

Надежда на то, что Всевышний поможет ради славы Своей, - более надежная поскольку есть больше оснований надеяться на то, что Всевышний вступится за честь Имени Своего. /.../

Надежда на исполнение обещания самая обоснованная из всех

А надежда на исполнение обещанного - это надежда, имеющая самое надежное основание. И так сказал царь Давид [Тегилим, 119:49]: "Вспомни слово Твое рабу Твоему, которым Ты пробудил во мне надежду". Надежда на исполнение того, что Всевышний обещал через слуг Своих, пророков, без сомнения, оправдается - поскольку обещание Всевышнего равняется обязательству. Поэтому пристало, чтобы сердце человека было совершенно уверенно в этом уповании (там же, гл.47).

Надежда общая и частная

Во всех этих видах упования возможно, чтобы надежда имела общий или же частный характер. Общая надежда - надежда на избавление всего нашего народа о ней сказали наши мудрецы, что в самом начале суда над человеком после его смерти его спрашивают: "Надеялся ты на Избавление?" [Шабат, 31а]. А частная надежда - это надежда на то, что Всевышний поможет человеку в его частных делах: спасет его от беды, даст ему то, что для него хорошо, что вдохновит его на добрый выбор и внушит ему отвращение ко злу. Потому что даже в своих частных делах человек не в состоянии различить хорошее от плохого без помощи свыше, как сказал царь Шломо: "Есть путь, который кажется человеку прямым, но в конце которого - смерть" [Мишлей, 14:12].

Так пусть человек никогда не отчаивается, боясь наказания за свои прегрешения! Взгляд Всевышнего всегда устремлен на тех, кто надеется на Него как сказано [Тегилим, 33:18-19]: "Вот, око Г-сподне устремлено на тех, кто боится Его, на тех, кто полагается на Его милость, чтобы спасти от смерти их душу, чтобы поддержать их жизнь во время голода".

И если вас постигают многие беды, мужайтесь и продолжайте полагаться на Б-га, и знайте, что ничто не может остановить руку Всевышнего и помешать дать вам то, что вы просите у Него. Его возможности неограниченны, и Он может спасти вас от любой беды, проявив Свою великую милость и Свою жалость, которым нет конца. Вдумывайтесь в это и продолжайте надеяться на Всевышнего! (Там же, гл.48).

АБСОЛЮТНОЕ ДОБРО

Сущность абсолютного добра

Абсолютное добро не подвержено никаким изменениям, в нем не может возникнуть недостатка, его не может стать слишком много. Потому что если оно подвержено изменениям, оно способно перестать быть добром и превратиться во зло, а если оно изменится в лучшую сторону - значит, прежде оно не было полным, настоящим добром. Отсюда следует, что абсолютное добро - неизменно.

Абсолютное добро в этом мире недостижимо

Все в этом мире подвержено изменениям, причина этого находится или в самом объекте, или вне его. Потому что действие возникает от наличия противоположностей, заложенных в самом объекте или приходящих к нему со стороны. Поэтому все, что есть в нашем мире, меняется день ото дня. Это даже побудило некоторых из древних философов утверждать, что ни об одном объекте нельзя сказать, что он - тот же, что был вчера: точно так же, как нельзя сказать о реке, текущей всегда, что эта вода - та же самая вода, что была вчера. Ведь возможно, что вчера она была пресной, а сегодня - горькая, или наоборот. И то же самое о людях: возможно, что сегодня этот человек - уже вовсе не тот, что был вчера, что настроение его изменилось и вслед за его настроением - его характер.

Отсюда следует, что совершенно невозможно, чтобы в нашем мире существовало абсолютное добро.

Страдание в этом мире - подготовка к блаженству в мире грядущем

По этой причине все пророки и праведники презирали блага этого мира - как это находим мы у пророка Элиягу или у раби Ханины бен Досы. Лишь только духовное благо, преуготованное для души, было в их глазах ценным, и они предпочитали терпеть страдания в этом мире ради того, чтобы достичь блаженства в мире грядущем. Они знали, что, согласно природе этого мира, блаженство находится лишь после страдания - как обычно при столкновении двух противоположностей одна из них выявляется не ранее, чем исчезает другая. Так радость приходит лишь после грусти, так возвышение возможно лишь после унижения. Мы видим в Торе, что лишь после того, как наш народ испытал в Египте все унижения и гонения, Всевышний послал ему спасение и возвышение. Он это раскрыл Моше, сначала сказав: "Увидел Я бедствие народа Моего, который в Египте, и услышал вопль его..." - и затем: "...И решил Я: выведу вас из нужды египетской" [Шмот, 3:7,17]. Так заложено в природе этого мира, что все, что появляется в нем, появляется в результате разрушения предыдущего: например, цыпленок рождается потому, что яйцо перестает существовать. И так спасение приходит только после того, как опасность была столь велика, что почти равнялась смерти.

Абсолютное блаженство в будущем мире

Однако блаженство в будущем мире - полное, абсолютное, не связанное ни с каким страданием, не подверженное никаким изменениям, потому что оно имеет чисто духовный характер и не включает в себя никаких противоположностей. /.../

Сказали наши мудрецы [Шабат, 104а]: "Когда праведник уходит из этого мира, три толпы ангелов выходят навстречу ему, чтобы приветствовать его." /.../ Душа его получает истинное блаженство, не связанное ни с какими противоположностями, и потому его следует обозначать словом "мир". И так мы видим в Торе, что Всевышний обещает праведникам в награду именно мир: "Вот, Я даю ему мой союз - мир" [Бемидбар, 25:12]. /.../

Мир - это истинное добро

Поскольку слово "мир" обозначает явление, в котором отсутствуют противоречия, мудрецы наши применили его для обозначения Самого Всевышнего и сказали: "Велик мир, ибо он - Имя Всевышнего" [Шабат, 106]. Потому что во всем, что есть в мире, есть хоть какие-то противоречия, и потому понятие "мир" может быть отнесено к ним лишь в переносном смысле. Всевышний же - единственный, в Ком нет никаких противоречий, Который не имеет никаких противоположностей, а потому слово "мир" к Нему применимо в буквальном смысле.

И поскольку слово "мир" намекает на блаженство души в высшем мире, то есть, на награду, ожидающую ее, и на спокойствие тела в мире этом, это слово венчает благословение когенов: "И пошлет тебе мир" [Бемидбар, 6:26], указывая на мир в этом мире и в грядущем. Потому что начало этого благословения - "Да благословит тебя Г-сподь и охранит" - касается успеха в приобретении материальных благ и сохранения их, а продолжение - "Да будет благосклонен к тебе Г-сподь и помилует тебя" - успеха в изучении и соблюдении Торы. Однако, поскольку эти два вида успеха противоречат друг другу, заключение благословения когенов желает, чтобы это противоречие было разрешено: "Да будет благоволить к тебе Г-сподь и пошлет тебе мир" - то есть, да обретешь ты духовный мир. Потому что раз человек состоит из двух противоположностей - материи и духа, - он не в состоянии достичь совершенства иначе, как примирив их между собой. Каждая из составных частей должна получить свое, и тогда человек обретет настоящий мир.

Но душа не может приобрести свою награду иначе, как только благодаря милости Всевышнего, и благословение когенов желает: "Да будет благосклонен к тебе Г-сподь". Вот тогда становится возможным получение человеком конечной награды, включающей в себя все виды добра, которые только есть в мире, и обобщающей их в слове "мир". И так сказал об этом Давид [Тегилим, 37:37]: "Следуй пути совершенного человека и честного, ибо в конце его - мир".

И на этом мы заканчиваем эту книгу. Хвала Всевышнему, дающему человеку силы и мужество, не оставляющего нас Своею помощью! Да возвысится Он и да превознесется превыше всех благословений и славословий! (Там же, гл.51).

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Этот раздел основан на том, что говорит р. Й. Альбо в 4-й части своей книги, посвященной рассмотрению третьего принципа иудаизма. Наша цель - дополнить сказанное в разделе третьем об образе жизни религиозного еврея. Там говорится о совершенстве, приобретаемом в результате исполнения заповедей Торы, здесь - о возможности верующего обратиться к Всевышнему непосредственно.

(2) Это - новое проявление мотива благости Всевышнего, занимающего значительное место в учении р. Й. Альбо. Однако здесь его слова явно напоминают о концепции кабалы, согласно которой поток Б-жественной энергии свыше приходит как ответ на действия человека здесь, в этом мире. Как всюду в своей книге, Альбо крайне осторожен в выражениях, затрагивая область кабалы и изъясняется в таких местах лишь намеками, понятными посвященным.

(3) Необходимо сопоставить эти слова Альбо с тем, что сказано им ранее: само обращение ко Всевышнему с молитвой уже создает в человеке нужную подготовленность для восприятия милости свыше, которой он в принципе не достоин. Между этими положениями нет противоречия, там Альбо говорит о необходимости и о долге человека молиться Всевышнему, здесь - о том, что в своих молитвах Всевышнему человек должен проявлять скромность.

(4) Именно об этом говорят все пророки: если народ будет вести себя надлежащим образом, это именит его судьбу к лучшему.

(5) Термин "природа возможного" вытекает из способности различать необходимое, возможное и невозможное (см. выше прим.29 к разделу третьему). Альбо следует здесь Крескасу ("Ор Гашем", разд.2, тезис 5), обсуждающему это в связи с проблемой свободного выбора человека, однако вместе с тем склоняется к мнению Рамбама, что настоящее согласование нашей свободы поведения со всеведеньем Всевышнего - выше возможностей нашего разума (см. "Шмона праким", гл.8).

(6) И эти слова тоже очень близки к точке зрения кабалы о том, что молитва обладает способностью привлечь в наш мир поток Б-жественной энергии из высших миров (ср. с прим. 2 к этому разделу).

Юлиус Гутман

ИЗ СТАТЬИ ОБ ИСТОЧНИКАХ "КНИГИ ОСНОВ"

Известно, что уже на закате средневековья в адрес р. Йосефа Альбо высказывались упреки, что в своей "Книге основ" он воспользовался идеями многих авторов, не называя их имен. К сожалению, до сегодняшнего дня никто не исследовал подробно этот вопрос. /.../ Однако подобное исследование было бы важно не только для более полного понимания "Книги основ", но и всей эпохи, когда жил Альбо. Это был момент перелома в мышлении иудаизма, резкого поворота от религиозного рационализма к более строгой приверженности традициям. Однако вместе с тем - несмотря на ожесточенную борьбу с аристотелевской схоластикой, нашедшей ранее столько приверженцев и в иудаизме, и в исламе, - философы-консерваторы нового толка остались под значительным влиянием аристотелизма. Парадоксальным образом многие из их идей питались идеями того самого философа, против которого боролись. Для того, чтобы верно понять их позицию, мы должны четко отдавать себе отчет, в чем именно они отклонились от направления предшествующей эпохи и что именно они заимствовали у нее. В особенности большое значение имеет исследование того, в какой форме они излагали свои теории. Изучение этого поворотного момента в еврейской философии ставит нас перед проблемами воздействия христианской схоластики, все время двигавшейся в том же направлении, и оценки силы этого воздействия в эпоху позднего средневековья. /.../

Само собой разумеется, что подобное исследование выходит далеко за рамки статьи, требует длительной и многоплановой работы. Здесь рассматриваются лишь отдельные аспекты философии Альбо - однако не в качестве самоцели, а как средство для уяснения облика целого, всего философского мышления той эпохи.

I

В основе "Книги основ" лежит положение, что всякая "Б-жественная религия" опирается на три принципа: существование Б-га, получение от Него Закона, которому обязан следовать человек, и принцип награды и наказания. Это же самое положение мы находим у старшего современника Альбо, р. Шимона бен Цемаха Дурана, почти в той же форме, как у Альбо, причем он упоминает, что заимствовал его у мудрецов прежних времен (1). Однако и они еще не являются авторами этой теории - им предшествует Ибн-Рошд, у которого мы находим перечисление тех же самых принципов "Б-жественной религии", от которого, по-видимому восприняли их и учителя Дурана, и сам Дуран, и Альбо. /.../

В одной из своих работ, посвященной доказательству истинности религии и философии, Ибн-Рошд перечисляет эти же самые принципы, которые, по его словам, обязан признавать как изощренный философ, так и простой верующий. Напротив, отрицание хотя бы одного из них квалифицируется как отступничество. В изложении Ибн-Рошда они отличаются от принципов, выдвигаемых Дураном и Альбо, только формой (2). Правда, Ибн-Рошд не считает их единственными основами религии, а приводит их только в качестве образца таких аксиом, отрицание которых является отрицанием религии в целом. Однако этим трем принципам он придает особо важное значение. Во многих своих сочинениях он проводит ту мысль, что целью религии является воспитание идеального человека путем совершенствования его характера и сообщения ему самых необходимых сведений, которыми он должен руководствоваться в своей жизни. И вот эти-то три принципа Ибн-Рошд приводит в качестве примера таких сведений. Легко представить себе, что найдя их у Ибн-Рошда, мудрецы Израиля увидели в них нечто гораздо большее, нежели примеры - такие принципы, которые каждый верующий человек обязан принять как необходимые и достаточные основы религии.

Более детальный анализ доказывает, что Дуран и Альбо не только заимствовали у Ибн-Рошда эти три принципа, но также последовали за ним в самом способе рассуждения и доказательства. Спецификой подхода Ибн-Рошда является сравнение религии и философии не с точки зрения философа, а с точки зрения верующего. Его доказательства он черпает из Корана, утверждающего, по его словам, что занятия философией не только вполне допустимы, но даже вменяются в обязанность тому, кто имеет необходимые способности к этому. Доказав, что религия признает философию, Ибн-Рошд делает следующий шаг: следовательно, невозможно, чтобы существовало непримиримое противоречие между истиной, получаемой в результате философских изысканий, и истиной, заключенной в религии. Если при поверхностном подходе может показаться, будто Коран отрицает возможность человеческого разума в достижении неоспоримых доказательств, то это лишь означает, что слова Корана требуют более углубленного толкования. Простой смысл его слов предназначен лишь для простых народных масс, однако для философа-исследователя в них таится более глубокий смысл. Даже в том случае, если он ошибется в их толковании, это не должно считаться грехом: ведь он обязан заниматься своими исследованиями и ошибку совершает невольно. Однако есть принципы, которые даже философу запрещено истолковывать произвольно, а если он их искажает - он совершает непростительный грех. Это принципы, истинность которых выявляется при любом подходе - и с точки зрения простого верующего, понимающего только буквальный смысл слов, и с точки зрения ученого-философа. Принципы, на которых основывается религия, следующие: вера в существование Б-га, вера в посылаемых Им пророков и вера в воздаяние после смерти. Неприятие хотя бы одного из них должно считаться б-гоотступничеством, а изменение хотя бы одного из них - реформой религии.

Дуран и Альбо также хотят оправдать с точки зрения Торы философские исследования. Они исходят из того, что "каждый еврей обязан верить, что все написанное в Торе - совершенная истина. Тот, кто отрицает хотя бы что-то из этого - причем знает, что это написано в Торе, - называется отступником" ("Принципы", ч.1, начало гл.2). Причем Дуран добавляет: "Справедливо будет сказать, что Тора сводится к одному - единственному принципу: верить, что все, написанное в Торе, - истина" (4). Цель их - провести различие между тем, кто сознательно отрекается от чего-либо, сказанного в Торе, и тем, кто, принимая ее, приходит в результате своих изысканий к такому результату, который, на первый взгляд, кажется противоречащим Торе. Если даже они ведут его прочь от настоящего смысла слов Торы - "он вовсе не отступник, он остается в числе мудрецов народа Израиля и благочестивых евреев, несмотря на то, что он впал в заблуждение, что он согрешил и нуждается в искуплении" ("Книга основ", ч.1, гл.2). Дуран и Альбо подкрепляют свой вывод ссылкой на то, что во все времена, начиная с эпохи Талмуда, в среде мудрецов Торы всегда существовали различные точки зрения и в отношении смысла слов Торы, и в отношении правильного понимания чудес, о которых рассказывается в Торе. Были мудрецы, отклонявшиеся даже от тех принципов, которые позже стали считаться самыми основами иудаизма, и при всем при том они не считались отступниками, и никто не сомневается в их принадлежности к сонму мудрецов Израиля.

Может показаться, что Дуран и Альбо защищают лишь свободу мнений в понимании Торы, но на самом деле цель их более далека: оправдать самый подход с точки зрения философских исследований. Они не считают отступниками тех мудрецов, которые отклоняясь от общепризнанных верований, оправдываются дозволенностью и самих философских исследований, и дозволенностью истолковывать Тору в свете полученных ими результатов. Они подчеркивают, что "Тора не заставляет верить в противоречащее основным принципам разума". Поэтому они разрешают истолкование Торы, весьма далеко уходящее от буквального смысла текста, и соглашаются с известным высказыванием Рамбама, что если бы у философии было доказательство вечности мира, можно было бы и Тору истолковать с этой же самой точки зрения (5). Альбо говорит буквально следующее: "...Отсюда следует, что любому мудрому сердцем можно исследовать основы религии и истолковывать слова Торы так, как его разуму представляется верным" (там же).

Однако и Дуран, и Альбо исключают из этого три принципа, которые запрещается толковать, изменяя их буквальный смысл, и отрицание хотя бы одного из которых квалифицируется как измена Торе. Когда Дуран оправдывает философа, отклоняющегося от общепринятых верований, он имеет в виду только того, кто "сохраняет в неприкосновенности саженцы и лишь подрубает их мелкие ветки". Ему вторит Альбо, заявляя, что лишь тот, кто отрекается от одного из трех основных принципов, которые и в Талмуде называются основными принципами "Б-жественной религии", должен считаться отступником, потерявшим свой удел в будущем мире (см. гл.10).

Сходство с учением Ибн-Рошда очевидно. И у Дурана, и у Альбо повторяются все характерные его моменты. Можно сказать, что позиция Ибн-Рошда не отличается от позиции еврейских мыслителей начиная от рава Саадии-гаона и кончая Рамбамом - он лишь оформил эти идеи в рамках философской системы в такой форме они и перешли к Дурану и Альбо.

Что же касается различий между этими двумя философскими теориями - мусульманской и еврейской, -то, на первый взгляд, они кажутся совсем незначительными. Причиной этого является то, что еврейские мыслители сплели идеи Ибн-Рошда в свою систему весьма органически. Однако в действительности эти идеи в своем первоначальном виде очень мало связаны с основной проблемой, занимающей Дурана и Альбо: на каких необходимых и достаточных принципах строится "Б-жественная религия". Наряду с этими тремя принципами Ибн-Рошд допускает существование и таких принципов, в которые философ верить не обязан - поскольку его ход рассуждения не приводит к ним. Однако Альбо и Дуран категорически отрицают такую возможность. В этом они следуют Рамбаму, называющему "принципами" лишь только то, во что обязан верить каждый еврей, а если он отрекается хотя бы от одного из них, он теряет свой удел в будущем мире. Однако в вопросе о том, что именно является такими принципами, Дуран и Альбо не согласны с Рамбамом, выдвинувшим целых 13 принципов иудаизма. Они утверждают, что у Рамбама нет единого критерия, которым было бы можно руководствоваться в выяснении того, что является принципом, а что - нет, и направляют свои усилия в нахождении такого критерия.

Так же и для решения этой проблемы - которая, таковая, Ибн-Рошдом не поднимается - они используют заимствованное из других сочинений этого мусульманского философа. Выше упоминалось, что цель религии вообще Ибн-Рошд видит в приведении человека к совершенству, воспитывая в нем добрые качества и сообщая ему истинные знания. Отсюда следует, что в любой "Б-жественной религии" должны содержаться эти сведения, - и они-то и есть основные принципы, на которые опирается всякая "Б-жественная религия". Хотя в вышеупомянутой работе, посвященной взаимоотношениям религии и философии, Ибн-Рошд говорит только об исламе, в других сочинениях он ограничивается лишь общим определением "Б-жественные религии", не уточняя, о каких именно идет речь. Вот на этом-то основании Дуран строит свое доказательство того, что его три принципа - это истинные принципы Торы, данной Всевышним: "Мы должны верить в Б-га, благословенно Имя Его, и стремиться к Нему, мы должны верить в то, что Он велит Своим созданиям служить Ему, и в то, что Он воздает человеку по делам его. Только следуя этим трем принципам человек достигнет совершенства - но он не достигнет его никаким другим путем" (6).

Отсюда видно, что, по мнению Дурана, истинность этих принципов доказывается тем, что от них - и только от них - зависит достижение человеком совершенства. В отличие от него Альбо использует критерий, найденный им у р. Хисдая Крескаса. В качестве основных принципов религии он выдвигает те положения, без которых немыслимо существование никакой "Б-жественной религии": "Если мы представим себе, что исчез хотя бы один из них, все здание религии рухнет". Альбо показывает, что без веры в Б-га, без признания Б-жественности Торы и принципа воздаяния существование никакой "Б-жественной религии" невозможно (см. начало гл.10). Однако, несмотря на то, что ход

своего доказательства Альбо строит иначе, чем Ибн-Рошд, он заимствует у мусульманского философа само понятие необходимых и достаточных принципов, на которые опирается любая религия. Ибн-Рошд приходит к этому своим путем, изучая цели религии вообще, Альбо же - изучая вопрос об основаниях любой "Б-жественной религии" и распространяя их также на иудаизм, поскольку он также является "Б-жественной религией".

II

Для того, чтобы показать, в чем должны состоять основы "Б-жественной религии", Альбо считает нужным рассмотреть также ее сущность. То есть, учение о принципах иудаизма он расширяет, включая в него также теорию "Б-жественной религии", ей посвящается значительная часть первой части его книги. Отметим, что и в этом Альбо проявляет себя как искусный эклектик, и ввиду чрезвычайной важности этой теории стоит особо остановиться на ее истоках.

В "Б-жественной религии" Альбо видит - подобно еврейской и арабской философии, а также христианской теологии - закон, данный Б-гом. Из этой аксиомы следует, что человечество нуждается в религии. Сначала Альбо доказывает, что человечество вообще нуждается в религии, так как человек по своей природе способен жить только в человеческом обществе, а для того, чтобы общество могло существовать, необходимо иметь нечто, упорядочивающее жизнь человека и объединяющее его с другими людьми, - то есть религию (ч.1, гл.5). Однако создание кодекса законов невозможно без законодателя, а после того, как кодекс создан, необходимы люди, которые будут обеспечивать его исполнение, - то есть правители и судьи. Они столь же необходимы человеческому обществу, как любому

живому организму необходимы жизненно важные органы. Провидение, снабжающее любой живой организм не только такими органами, но также и теми, которые нужны для того, чтобы достигать образа жизни, наиболее подходящего этому организму, неустанно заботится о том, чтобы в среде человечества постоянно появлялись люди, наилучшим образом пригодные для исполнения этой функции. Следовательно, человек, предназначенный для этого, обязательно получит некоторое воздействие со стороны Б-га для того, чтобы начать действовать и усовершенствовать жизнь человеческого общества. "Религия, получаемая обществом через такого человека, и есть та, которая называется "религией Б-жественной" (ч.1, конец гл.6).

Точно по тому же пути идет и Рамбам, доказывая необходимость религии и, вследствие этого, необходимость законодателя ("Морэ невухим", ч. II, гл.40). Однако Альбо вовсе не следует за Рамбамом, а черпает из того же источника, к которому обращался сам Рамбам, - а именно, к Ибн-Сине. Это видно из того, что он говорит в двух главах, посвященных этому вопросу, является лишь расширенной и прокомментированной парафразой слов Ибн-Сины. Здесь - тот же самый ход рассуждения и доказательства: человек может жить лишь в обществе существование человеческого общества обеспечивается наличием религии и законодателя - значит, провидение должно заботиться о наличии в человеческом обществе людей, предназначенных для этой роли. Сходство особенно ярко выявляется в последнем звене рассуждения - о роли Провидения: Ибн-Сина также приводит доказательство из наличия у живых организмом соответствующих органов и делает экстраполяцию на человеческое общество. Одной из целей его рассуждения является также доказательство необходимости пророчества, так как лишь оно одно способно открыть людям, в чем состоят истинные справедливость и праведность. Альбо опускает это, так как намерен посвятить преимуществам "Б-жественной религии" отдельную главу, и останавливается в том месте, где говорится о необходимости законодателя. Однако в то время, как Ибн-Сина считает способность к пророчеству одним из качеств человеческой натуры, Альбо (ч. III, гл.8) решительно отвергает эту точку зрения и ставит достижение человеком пророчества только в зависимость от желания Всевышнего. И вместе с тем он следует ходу доказательства Ибн-Сины, словно не чувствуя, что из-за этого форма изложения встает в непримиримое противоречие с содержанием. Еще более удивительно это в обсуждении проблемы чудес: и здесь Альбо воспроизводит общий ход доказательства Ибн-Сины, словно не замечая, что тот объясняет чудеса вполне в рамках законов природы (в то время как сам Альбо решительно декларирует, что чудеса совершает не пророк, а только Сам Б-г по Своему желанию). /.../

Для того, чтобы доказать необходимость именно "Б-жественной религии", Альбо подвергает анализу само понятие религии и выявляет три возможности: "естественный закон", "конвенциональный закон" и "закон Б-жественный". Эти три разновидности религии не известны ни еврейской философии, ни арабской, которые противопоставляют "Б-жественной религии" лишь только один "человеческий (т.е. конвенциональный) закон" (Морэ невухим, ч. II, гл.40). Однако в христианской схоластике понятие "естественного закона" упоминается на каждом шагу, и уже И. Гузик указал на несомненную связь между классификацией религии у Альбо и тремя видами религии у Фомы Аквинского (Lех nаturalis, Lex humanitus posita, Lех devinа). Впрочем, он не решается сказать, что Альбо просто заимствовал свое представление у Аквината (даже через вторые руки), видимо, потому, что между ними слишком заметно различие и в терминологии, и в определении "естественного" и "человеческого" закона. Можно предположить, что у Альбо был какой-то другой источник, - если мы не хотим допустить, что он просто переработал теорию Фомы Аквинского в соответствии с тем, что находится у Аристотеля. Однако ни еврейские, ни арабские философы не ставят так этот вопрос, как Аквинат. Даже когда Рамбам рассматривает отличия "Б-жественного закона" от "человеческого закона", он ставит своей целью лишь выявить критерий, по которому эти религии можно отличить одну от другой и узнать, какая религия является истинно Б-жественной. Что же касается мусульманских философов, то допуская, что в "Б-жественной религии" есть вещи, принципиально непостижимые для человеческого разума, они, тем не менее, вообще не ставят вопроса о превосходстве "Б-жественной религии" над "человеческой".

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Предисловия к книге "Маген авот"

(2) Наиболее ярко отличия выявляются в формулировке второго принципа. Вместо понятия "Тора, данная с Небес" у Ибн-Рошда фигурирует "миссия пророков". Представляется, что по этой причине Альбо счел нужным объяснить, почему понятие "Тора, данная с Небес" он считает одним из принципов, а "пророчество" - лишь "корнем", производным от него ведь было бы логично обратное: чтобы "пророчество" было бы принципом, а "Тора, данная с Небес" - производным от него "корнем" (ч.З, гл.12).

(3) Несмотря на то, что Альбо в теории о принципах иудаизма прямо следует Шимону Дурану, ясно, что он располагал также экземпляром труда Ибн-Рошда и, следовательно, знал об источнике, из которого черпал Дуран.

(4) Введение к комментарию к книге Иова ("Огев мишпат"), гл.9.

(5) Там же.

(6) Там же, гл.8.

Йона Бен-Сасон