Любовь соразмерная и три ее вида

Третий вид любви - любовь, которая соразмеряется в зависимости от обстоятельств она включает в себя три разновидности. Первая - любовь между народом и его царем, или любовь между руководителем и руководимыми. Ясно что скорее всего народ будет любить царя намного сильнее, нежели царь любит народ - потому что следствия любви народа к царю и любви царя к народу не одинаковы. От царя ожидают, что он будет творить благо для народа: охранять порядок и справедливость, беречь его достояние и обращаться с ним самым достойным и совершенным образом, какой только возможен. От народа же требуется, чтобы он воздавал царю почести, превозносил его, признавал над собой его власть, его достоинства и то добро, которое он творит. Так что любовь царя к народу способствует благу народа, а любовь народа к царю выражается в почестях, которые он ему оказывает.

Вторая разновидность - это любовь между отцом и сыном. Кроме того, что между ними существует естественная любовь родителя к ребенку, есть между ними любовь, напоминающая любовь между царем и народом. Потому что от отца требуется, чтобы он выполнял как можно лучше свой родительский долг в отношении сына, а от сына требуется, чтобы он чтил своего отца.

И третья разновидность - это любовь между мужем и женою. Кроме естественной любви - любви, от которой зависит продолжение человеческого рода, есть между ними другая любовь, которая со стороны мужа выражается в его уважении к жене, в обеспечении ее всем необходимым, а со стороны жены - в хорошем обслуживании мужа, почитании его, бережном отношении к его имуществу и в верности своему супругу. Характерно, что в этом случае, скорее всего, любовь того, кто стоит ниже к тому, кто стоит выше, будет сильнее, нежели любовь более высокого к более низкому. Поэтому о силе любви здесь следует говорить, принимая во внимание все обстоятельства, и только тогда выявится, что она носит взаимный характер. (42)

Любовь Всевышнего к человеку - любовь именно такого рода

Ясно, что любовь Всевышнего к человеку не может быть любовью первого вида - любовью, рождающейся от сходства и равенства любящего и любимого. Однако распространено мнение, что любовь Всевышнего к человеку - любовь второго вида, то есть естественная любовь.

Тем не менее, более глубокое рассмотрение этого мнения показывает, что оно не более, чем метафора. Ведь человек ни в духовном, ни тем более в материальном смысле не является частицей Всевышнего подобно тому, как сын является частичкой отца. Так же неверно уподоблять эту любовь любви художника к своему произведению. Потому что корень этой любви - тот труд, который положен художником на создание своего произведения, а Всевышний, сотворивший все словом, не затратил никаких усилий на создание человека. Отсюда следует, что любовь Всевышнего к человеку может быть только любовью третьего вида, то есть любовью, соразмеряющейся с обстоятельствами. В свете этого становится понятно, почему Писание именует Всевышнего "Царем", "Отцом" и "Супругом". /.../

Итак, Израилю надлежит любить и чтить Всевышнего, бояться Его и блюсти Его заповеди и предписания, и не любить никого, кроме Него, подобно тому, как жена обязана хранить верность своему супругу, любить и почитать его и бояться его.

Всевышний любит народ Израиля более, чем какой бы то ни было другой народ

Любовь Всевышнего к народу Израиля -любовь свободная, рождающаяся от воли Его и не определяемая никакой причиной, доступной нашему сознанию. И следует указать, что любовь эта - несравненно более сильная, нежели любовь Всевышнего к какому бы то ни было другому народу. Писание называет любовь Всевышнего к Израилю "страстной любовью": "Не потому, что вы самый многочисленный народ из народов так страстно полюбил вас Г-сподь..." [Дварим, 7:7]. Страсть эта не имеет никакой видимой причины и' тем не менее, она невероятно сильна, как страсть мужчины к какой-то одной женщине, пусть далеко не самой красивой. Поэтому сказано [Брейшит, 34:8]: "Шхем, сын мой - душа его страстно любит дочь вашу", то есть непонятно, почему - ведь ему нетрудно найти куда более красивую. Вот так же любовь Всевышнего к народу Израиля необъяснима, и вся книга "Шир-гаширим" основана на уподоблении этой любви страсти, которую испытывают друг к другу влюбленные, - страсти, не имеющей никакой видимой причины. /.../

И очевидно, что характер любви Всевышнего к народу Израиля тот же, что у любви царя к его народу, что у любви отца к своим детям и мужа к его жене. Следует подчеркнуть, что любовь эта не подвержена изменениям, как сказано [Ирмеягу, 31:2]: "И вечной любовью тебя полюбил Я". А любовь человека ко Всевышнему складывается из всех вышеуказанных видов любви: это и любовь к царю верноподданного, и любовь сына к отцу, и любовь супруги к супругу, и любовь к тому, кто творит благо, доставляет удовольствия или приносит пользу. Поэтому обязан человек любить Всевышнего так сильно, на сколько способен. И в этой любви - суть всей Торы, потому что благодаря ей человек притягивает к себе любовь Б-га.

Вот то, что мы желали разъяснить относительно любви (там же, гл.37).

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) См. прим. 8 к разделу первому. Здесь Альбо подчеркивает тот факт, что такое устройство человеческого организма позволяет ему в одинаковой степени реагировать на воздействия, противоположные по своему характеру.

(2) См. трактаты Аристотеля "Анатомия животных" и "История животных", которые служат основой для Альбо.

(3) Правещество, хомер гиюли содержит в зачаточном состоянии абсолютно все свойства материи. При их актуализации в первую очередь выявляются четыре основных элемента: огонь, воздух вода и земля, из которых состоит все, что есть в сотворенном мире.

(4) Альбо подчеркивает здесь принцип целесообразности, пронизывающий все Творение. Ср. с прим. 13 к разделу первому.

(5) Ср. с "Морэ невухим", I, 72.

(6) Животные способны чувствовать и сравнивать, однако не наделены интеллектуальным сознанием. Таким образом, они могут лишь воспринимать какие-то отдельные частности, однако представлять себе эти частности в общем, тем более обобщать их, им не дано. Поэтому средства обороны и нападения у них носят лишь частный характер и пригодны в каких-то определенных обстоятельствах. В противоположность животным человек одарен разумом, позволяющим ему обобщать частности, поэтому он способен выполнять самые разнообразные действия.

(7) Это слово употребляется Альбо в том смысле, который придает ему Аристотель: имеется в виду некое совершенство, присущее объекту по природе его. Например: ребенок потенциально обладает разумом, и его актуализация означает достижение ребенком уровня человека, то есть того совершенного состояния, которое предназначено ему изначально.

(8) Согласно Аристотелю, для всего, что существует, есть четыре основания: предназначенное для него вещество (например, дерево для изготовления стола), форма или сущность (форма стола, реализуемая в дереве), изготовитель (столяр) и цель (функция, которую исполняет данный стол).

(9) В сфере питания и в сфере ощущений между человеком и животным нет существенных различий. Следовательно, отличительное свойство человека - интеллект - не следует искать на уровне инстинкта.

(10) См. прим. 17 к разделу первому. Здесь Альбо следует "Никомаховой этике" Аристотеля.

(11) Имеется в виду чрезвычайно известная и распространенная в средние века научная энциклопедия, созданная в кругах мусульманской секты "Братья чистоты". Отрывок из нее, на который ссылается Альбо, был переведен на иврит Калонимосом бен Калонимосом под названием "Послание о животных" и многократно переиздан.

(12) Первая степень совершенства человека - его физическое совершенство и исправное функционирование всех органов тела. Присущий человеку интеллект, вначале находится в потенции, а его актуализация означает достижение человеком второй степени совершенства.

(13) Аристотель говорит: природа - разумна и не создает ничего понапрасну. Альбо же, следуя Талмуду, говорит: Творец ничего не создает напрасно, и отсюда следует, что у каждого создания должна быть цель, для которой оно сотворено, и особое совершенство, присущее только ему.

(14) Имеется в виду человеческий интеллект. С этого момента Альбо отходит от платформы аристотелизма, которую использовал в качестве отправной точки.

(15) Приобретаемый разум в отличие от естественного разума -это сумма знаний, освоенная человеком в результате опыта и обучения. Экстраполируя их на духовный мир, человек приобретает некоторые познания непреходящего значения, составляющие его долю в вечности или, другими словами, его награду в будущем мире. Это - своего рода компромисс между аристотелевским учением о душе и принципом бессмертия души в иудаизме, который принимает также Рамбам (см. введение к комментарию к гл.10 трактата Сангедрин).

(16) Большинство людей способны освоить лишь часть существующих профессий или изучить лишь некоторые из наук. К области метафизики добираются лишь единицы что же касается полного знания о всем существующем (идеала для приобретаемого разума) то очень сомнительно, чтобы ограниченный разум человека был способен это вместить. Однако если даже допустить, что подобное возможно, ясно, что таких людей крайне мало.

(17) Здоровье - это не качество организма, находящееся вначале в потенции и затем реализующееся, а гармоническое сочетание всевозможных сил его, воздействующих друг на друга.

(18) Аристотелевское обозначение Творца. Поскольку Он обладает абсолютным совершенством, Он действует непрерывно - в противном случае Его совершенство было бы неполным и Он испытывал бы нужду в каком-то воздействии извне, побуждающем Его к действию. Следовательно, Он не обладал бы также вечным существованием - поскольку причина, побуждающая Его действовать, предшествовала бы Ему.

(19) Согласно теории Аристотеля, общепринятой в средние века, существует десять видов духовных созданий (или ангелов), являющихся посредниками между Творцом и человеком (см. Рамбам, "Мишне-Тора", "Гилхот йесодей гатора", гл.2-3).

(20) Альбо использует аристотелевскую теорию для опровержения ее самой. Его цель - доказать, что действия тела (а именно, исполнение заповедей Всевышнего) необходимы для того, чтобы душа человека достигла приуготовленного ей совершенства.

(21) Согласно взглядам Аристотеля, вещество, из которого состоят небесные сферы, отличается от вещества, из которого состоят все создания нашего мира, тем, что оно не уничтожаемо. Поэтому каждая из небесных сфер сохраняется неизменно в своем блике, а в нашем, земном мире, неизменно сохраняются лишь иды созданий, в то время как отдельные особи непрерывно заменяются себе подобными. Положение человека - промежуточное между этими крайностями. Своей душой он подобен небесным сферам, своим же телом он подобен земным существам. Философы сомневаются, обладает ли вечностью приобретаемый разум и в какой степени он зависит от деятельности тела. Альбо - в соответствии с позицией иудаизма - утверждает, что душа вечна в полном объеме всех своих сил, и что деятельность, направленная на служение Всевышнему, обеспечивает душе существование и после того, как тело разрушается.

(22) Альбо полемизирует с теми философами, которые также признают, что совершенство достигается человеком в результате физической деятельности, однако они имеют в виду лишь действия, обеспечивающие существование человека, его благополучие и развитие его умственных способностей. В противоположность им Альбо подчеркивает, что эту цель достигает лишь деятельность, направленная на служение Всевышнему.

(23) Другими словами, сознание выражается в действиях как стремление исполнить волю любимого, то есть Творца.

(24) Ср.: "Морэ невухим", III, 53-54.

(25) Это изречение Аль-Газали в "Весах справедливости". Перевод на иврит р. Аврагама бен Хисдая.

(26) Ср.: Рамбам, "Шмона праким", 7.

(27) В оригинале развитию этой мысли посвящено несколько глав, в которых Альбо рассматривает соответствующие идеи Рамбама, выраженные в "Морэ невухим", и истолковывает их как подтверждение своей теории.

(28) Чувства сохраняют память об испытанном воздействии даже после того, как его источник исчез. Это служит основой для узнавания его при новой встрече.

(29) Необходимое - это то, что должно существовать в силу своей природы вплоть до того, что мы не сможем подумать о том, что его не существует (этим качеством обладает лишь Б-г) возможное - то, чье существование зависит от внешней для него причины (все создания, кроме Б-га) невозможное - заключает в себе непримиримое противоречие (см. прим. 15 к разделу второму), а так-же, по мнению Аристотеля, противоречащее законам разумной природы. Ср.: Рамбам, "Шмона праким", 1.

(30) Понятия, которые человек приобретает ранее, служат ему средством экстраполяции для понимания того, что выше этих понятий (ср. прим. 15 к этому разделу).

(31) Совершенство силы воображения как средство достижения пророчества - этот тезис принимается также Рамбамом (ср.: "Морэ невухим, ч.2, гл.36). Однако в определении сущности пророчества Альбо больше, чем Рамбам, придает значение предсказаниям будущего, видя в этом еще одно проявление силы воображения, подчиненного разуму, и критерий отличия пророчества от колдовства. В этом можно видеть влияние Ралбага - его труда "Милхамот Гашем".

(32) Интеллект - проявление сил святости (ангел Всевышнего) в то время как необузданная сила воображения - "дух скверны".

(33) То есть интеллект и воображение.

(34) Это - также мнение Рамбама (см. "Морэ невухим", Введение).

(35) Не совсем ясно, что Альбо имеет здесь в виду. Во всяком случае, ясно, что он возражает Рамбаму, отождествляющему кабалу с метафизикой. В этом он следует Крескасу, указывающему, что метафизика не окружена тайной и что не ее имели в виду наши мудрецы ("Ор Гашем", разд.5, гл.10).

(36) Вместе с тем Альбо в гл. 11 (не вошедшей в настоящее издание) обсуждает возможность того, что даже человек, не имеющий должной подготовки, получит откровение свыше, приводя в качестве примера Синайское откровение, воспринятое всем народом Израиля без исключения. Однако и в этом случае Альбо оставляет решающую роль за настоящим, совершенным пророком, который подобно Моше-рабейну станет в этом случае посредником между Б-гом и людьми, как ангелы служат посредниками между Б-гом и им самим.

(37) Это - выход далеко за рамки аристотелизма, согласно которому в мире нет места для чуда. Рамбам разрешает противоречие между этим мнением и Торой на основе утверждения Талмуда о том, что еще при сотворении мира Всевышний заложил в природу вероятность чудес: следовательно, чудо есть не изменение законов природы, а выявление их потенциальных возможностей. Альбо же идет путем неоплатоников, рассматриваюших весь мир как единыйорганизм, что позволяет объяснить, каким образом пророку по своей воле удается воздействовать на силы природы. (Ср. комментарий р.Аврагама ибн Эзры на Шмот, 3:15 и 6:3).

(38) Альбо высказывает здесь мнение, диаметрально противоположноемнению Аристотеля в "Никомаховой этике", кн.8, гл.2.

(39) Издесь Альбо противоречит мнению Аристотеля в "Никомаховой этике", кн.8, гл.6.

(40) В этом отрывке явное влияние Платона, учившего, что душа включает в себя три части, ответственные за воспроизведение рода, ощущения и работу интеллекта соответственно. Ср.: Рамбам, "Шмона праким", 1.

(41) Это вполне соответствует учению Аристотеля.

(42) См.: Аристотель, "Никомахова этика", кн.8, гл.6-7.

 

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
ВЗАИМОСВЯЗЬ СО ВСЕВЫШНИМ

МОЛИТВА

Вера в то, что Всевышний управляет всем миром, и молитва

От рассмотрения вопроса о Б-жественном управлении всем миром естествен - но перейти к разговору о молитве (1), потому что хотя она и не входит в число принципов Торы, она - "ветвь", отходящая от этого корня еврейской религии, гласящего, что Всевышний осуществляет непрерывное и полное управление всем миром. Факт исполнения того, о чем молится человек, неопровержимо указывает на это, и поэтому каждый, кто верит в Б-жественное управление миром, должен и обязан верить, что молитва поможет ему спастись от беды. Мы говорим "от беды" - потому что этот случай особенно ясно выявляет истинность веры: тот, кто не молится Всевышнему в час беды, или не верит в то, что Всевышний управляет всем, что случается в мире, или не верит в возможности Всевышнего прийти ему на помощь, явно склоняется к безбожию.

Возможен еще один случай: человек верит и в Б-жественное управление миром и в возможность Всевышнего прийти ему на помощь, но не молится потому, что считает себя недостойным, чтобы Всевышний услышал его молитву. Конечно, человек не должен быть праведником в своих глазах, но вместе с тем, он не имеет права не молиться Всевышнему на том основании, что думает, будто добро, посылаемое человеку свыше, - это вознаграждение за добрые дела, а не просто проявление милосердия Всевышнего. Писание говорит: "Не на праведность свою мы полагаемся, обращая к Тебе наши мольбы, но лишь на милосердие великое Твое уповаем!" [Даниэль, 9:18]. Потому что проявление доброты и милосердия Всевышнего для всех Его созданий - не воздаяние за их добрые поступки, но только выражение Его жалости к ним. Так сказано в книге Иова: Всевышний вопрошает: "Кто опередил Меня - чтоб Я завершал то, что он начал?" И объясняют наши мудрецы: "Бывает ли, чтобы человек делал мезузу без того, чтобы Я уже прежде не дал ему дом? Чтобы он привязывал цицит - а Я ему уже не дал одежды?!" [Ялкут Шимони, там же].

Добро, посылаемое Всевышним, - только проявление Его милосердия

Поэтому мы должны верить в то, что все блага, посылаемые нам Всевышним - только проявление Его милосердия, а отнюдь не награда нам за добрые поступки. Поэтому не имеет значения, готов ли человек принять это благо или нет. Наоборот: именно его обращение к Всевышнему с молитвой, и делает его достойным получить это благо. Потому что выражение его веры в то, что только один Всевышний в состоянии дать ему то, о чем он просит, без всякой подготовки с его стороны, - и есть наилучшая подготовка (2).

Лишь одному Всевышнему должно молиться

Обращаться с просьбой имеет смысл лишь к тому, кто способен ее исполнить. Это значит, что нужно быть уверенным, что тот, к кому обращаются с просьбой, во-первых, не подвержен изменениям, во-вторых, не нуждается ни в чьей помощи для исполнения этой просьбы, в-третьих, обладает возможностями исполнять просьбы, диаметрально противоположные одна другой, и, в-четвертых, никто не может помешать ему сделать то, о чем его просят.

Совершенно очевидно, что все эти условия соединяются вместе только лишь во Всевышнем Одном. Поэтому не должно молиться никому, кроме Него, ибо это противно здравому смыслу.

Молиться пристало лишь о том, что в состоянии принять

После того, как разум решит, что к Всевышнему надлежит обратиться с молитвой о даровании чего-то необходимого, надлежит проверить, реально ли это не с точки зрения возможностей Всевышнего это дать (ведь Он - всемогущ!), но с точки зрения возможностей человека это принять. Например, стоит ли человеку молиться о том, чтобы Всевышний воцарил его над всем миром - подобно Александру Македонскому? В принципе, для Всевышнего нет препятствий и для такого деяния, однако человеку надлежит хорошенько поразмыслить, способен ли он принять такую огромную милость Всевышнего. Ведь ясно, что далеко не каждый человек в состоянии управлять всеми жителями земли, среди которых, очень может статься, есть человек, гораздо более пригодный для этой роли - справедливо ли отнимать у него эту милость Всевышнего своей молитвой? (3) Поэтому говорит Давид: "Вверь Г-споду путь свой" [Тегилим, 37:5] - то есть: положись на мудрость Всевышнего, которая одна лишь может определить безошибочно, что полезно для человека, а что - нет, что он в состоянии воспринять как благо, а что не в состоянии (ч.4, гл.17).

Получение человеком желаемого блага зависит от его духовного состояния

Люди, сомневающиеся в силе молитвы и потому не молящиеся, часто рассуждают так: все равно все зависит от того, суждено личеловеку получить некое благо или нет. Если суждено - то и молитва не нужна, а если не суждено - неужели молитва способна изменить решение Всевышнего? Неужели Всевышний захочет то, чего Он не хочет, или перестанет хотеть то, что Он хочет, только потому, что человек помолится? Если уж человеку суждено получить некое благо, говорят они, то не имеет значения, насколько хороши его поступки.

Все это - глубокое заблуждение, основанное на глубоком невежестве относительно путей Всевышнего. Неужели если на небесах суждено, что этому человеку предстоит снять богатый урожай со своих полей, то ему уж не надо ни пахать, ни сеять в этом году? Каждому ясно: если человек так поступит, то он сам отвратит от себя то добро, что ему суждено.

Поэтому можно сказать, что когда на небесах выносится решение о том, что некий человек должен получить некое благо - это решение опирается на состояние этого человека в тот момент времени - например, на количество и качество добрых дел, совершенных им. И наоборот, если, не дай Б-г, выносится решение о том, что некоего человека постигнет беда, то оно является наказанием за зло, совершенное этим человеком. И в первом, и во втором случае если человек изменит свое поведение, то решение на небесах будет изменено соответственно - к добру или ко злу (4).

Это можно пояснить следующим примером: предположим, что некий царь повелел истребить всех необрезанных, живущих в его государстве, или, наоборот, вручить каждому необрезанному целый талант золота. И в это самое время взял один человек и обрезал себя. Совершенно очевидно, что тем самым он избавил себя или от гибели, или лишился богатства.

Так что старание делать как можно больше и как можно лучше добра совершенно необходимо каждому человеку - это необходимая подготовка к тому, чтобы воспринять благо Всевышнего или отменить суровый приговор. /.../

Молитва изменяет не волю Всевышнего, а вынесенное Им решение

Что же касается вопроса, как может молитва изменить волю Всевышнего, то ответ на него очевиден: воля Всевышнего с самого начала состояла в том, чтобы Его решение осуществилось в тех обстоятельствах, в которых находился тогда человек если же эти обстоятельства изменятся, то решение Его также изменится. Вопрос, возможно ли, чтобы знание Всевышнего о каком-то человеке изменялось в зависимости от изменения его поведения, фактически сводится к вопросу о том, как согласовать всеведенье Всевышнего с природой возможного (5). Но точно так же, как нам нечего заниматься проблемой всеведенья Всевышнего (что оно такое, и как оно согласуется с природой возможного), нечего нам ломать голову и над вопросом, как согласовать его с эффектом молитвы. Надлежит верить, что как природа возможного не влияет на всеведенье Всевышнего, так на Него не влияет наша молитва, что существуют различные возможности (поскольку это доказывают нам наши чувства) и молитва действительно помогает спастись от беды (поскольку это тоже доказывается нашими чувствами - как будет сказано ниже). И хотя мы не знаем, как это происходит, нельзя отрицать факт, что Всевышний отвечает на молитвы и исполняет различные просьбы (там же, гл. 18).

Благословение праведника

По поводу того, что такое благословения, которые дают людям пророки, праведники и благочестивцы, много писали различные комментаторы, но так и не вынесли ничего стоящего. Причиной этого является их подход: они спорят, являются ли благословения молитвой или предсказанием будущего /.../, в то время как благословение, по-моему, - вовсе не предсказание будущего, а совершенно особый вид молитвы, связанный с изменением состояния того, кого благословляют, и приданием ему силы воспринять посылаемое ему благо. Потому что если человек не окажется достойным получить это благо, он не получит его. Поэтому в случае, если он, только со своей стороны, еще не готов к этому, необходимо, чтобы или пророк, или праведник, или благочестивый человек подготовил его. Значит, тот, кто благословляет, является как бы посредником, через которого на благословляемого нисходит небесное благо. А то, что в момент благословения благословляющий опирает свои руки на голову благословляемого, - реальное выражение этих обоих аспектов: в этот момент благословляющий делает благословляемого способным воспринять новое благо и благословляющий - тот проводник, через которого это благо нисходит на благословляемого (6) (там же, гл.19).

Наилучший способ молиться Всевышнему

Ясно, что не может каждый человек строить молитву так как ему вздумается, и тем более - называть Всевышнего тем именем или тем эпитетом, каким захочет. Об этом сказал царь Шломо: "Не торопись устами своими, и сердце твое пусть не спешит родить слово пред Б-гом" [Когелет, 5:1]. Прекрасно объяснил эти слова раби Аврагам ибн Эзра в своем комментарии - к ним нечего прибавить и от них нечего убавить. Но в самом общем плане нужно сказать, что есть три условия, необходимые для молитвы.

Первое - молиться должно короткими, правильно построенными фразами, ясно показывающими намерение того, кто молится. Не следует быть многословным, ибо обилие слов - признак глупости. /.../ Поэтому уже давно ввели в молитвы стихи, небольшие поэмы и вообще составили моление так, чтобы они звучали музыкально, ритмично. /.../

Второе - чтобы сердце было в согласии с устами. Нельзя быть похожим на тех, о ком сказано [Тегилим, 78:36-37]: "И обольщали Его устами своими, лгали Ему языком своим - а сердце их не было правдиво пред Ним". Однако надлежит стремиться к тому, что сказал Давид [Тегилим, 19:15]: "Да будут угодны Тебе слова моих уст и помыслы моего сердца". То есть: если слова, исходящие из уст, в полном согласии с помыслами сердца, то нет сомнения, что они будут угодны Всевышнему.

И третье условие - молиться следует тихим голосом, свидетельствующим о покорности: так человек умоляет своего господина. /.../О противоположном же сказал Ирмеягу [12:8]: "Она кричит на Меня во весь рот - за это Я ее ненавижу" (там же, гл.23).

Достижение цели молитвы зависит только от воли Всевышнего

Вовсе не очевидно, что каждое дело чело- века приводит к тому результату, к которому он стремился. Наоборот: часто случается, что человек сделает все, что необходимо в данном случае, и все-таки не получит того, что желал. Например, вы видите, что врач очень часто делает все, что нужно, и притом наилучшим образом, и пациент исполняет в точности все его предписания - и, тем не менее, здоровье не приходит. И так же земледелец трудится - пашет, сеет тогда, когда надо, - и поле хорошо, и хорошо обработано, а урожая все же нет.

Причина этого в том, что не врач создает здоровье людей, и не земледелец создает урожай (и, конечно, не пациент и не поле), но природа, которая действует вместе с врачом или вместе с земледельцем.

Так и в молитве: человек часто молится, как надлежит, и в то время, когда надлежит, а молитва все же не принимается. И дело совсем не в грехе молящегося, а в том, что воля Творца не согласна с тем, о чем человек просит в молитве. Подобно этому случается, что моряк оснащает свое судно наилучшим образом и отплывает в надлежащее время - и все-таки ему не удается добраться до того места, к которому он стремится. Иногда - это наказание (как случилось с пророком Йоной), иногда - для того, чтобы привести человека к неизвестному ему благу. /.../

Поэтому лучше всего просить Всевышнего выражениями общими, не ограниченными какими-то частностями. Потому что тот, кто молится о чем-то очень конкретном, словно пытается заставить Всевышнего исполнить только то, к чему устремляется его сознание. Он как будто бы сомневается в том, что Всевышний лучше его самого знает, какое именно благо надлежит ему дать, и каким именно образом (там же, гл.24).

2. ТШУВА, ЕЕ СУТЬ, ФОРМА И ЗНАЧЕНИЕ

Рассмотрев все позитивные заповеди Торы, мы не нашли другой, дающей человеку приобрести все благо, которое ему обещает Тора, кроме заповеди тшувы. Как мы объясняли выше, конечная цель Торы и ее заповедей состоит в воспитании в человеке любви ко Всевышнему. Она, и только она, обеспечивает человеку получение той огромной награды, о которой мечтает его душа, и мы находим, что именно это написано в Торе о тшуве в недельном разделе "Атэм ницавим" ("Вы стоите..."). Это свидетельствует о том, что заповедь эта имеет колоссальное значение, и что она более общая, нежели заповедь о молитве. Потому что, несмотря на то, что молитва помогает в частных, личных делах, она не в состоянии принести душе достижение такой общей награды, как тшува. Поэтому мы считаем необходимым поговорить о заповеди тшувы сразу после заповеди о молитве - и так лаконично, как того требует этот раздел (там же, гл.25).

Исправление мыслей, речи и дел посредством тшувы

Тшува помогает человеку очиститься от грехов перед своим Господином. Это достигается тем, что человек очищает своимысли, свои слова и свои дела от грехов:

мысль - раскаиваясь в совершенных грехах, речь - исповедуясь о них перед Всевышним, дела - приняв на себя, что никогда более он не повторит того, что сделал, но, напротив, будет делать только хорошее. /.../

То, что мешает тшуве

Есть три вещи, мешающие тшуве: нежелание знать о своих грехах, самооправдание и любовь к деньгам и славе. Ясно, что тот, кто не отдает себе отчета в совершенных грехах, никогда не придет к раскаянию, - точно так же, как больной до тех пор, пока не почувствует и не осознает, что он болен, не сможет излечиться. Как больной, считающий себя здоровым, не обратится к врачу, грешник, не считающий себя таковым, никогда не совершит тшуву. /.../

И так же ясно, что если человек находит оправдание своим грехам, он никогда не раскается в них и никогда не исповедуется в них - то есть, никогда не придет к тшуве. Такой человек называется "скрывающий свои преступления" - как сказал Шломо [Мишлей, 28:13]: "Скрывающий свои преступления не добьется успеха". Такой человек не считает себя виноватым, потому что вину за свои поступки он неизменно возлагает на других./.../

А любовь к деньгам и к славе обладает такой силой, что даже если человек совершает тшуву, она не настоящая. Потому что получается, что человек совершает тшуву с корыстной целью - в то время как необходимо, чтобы движущей силой тшувы была только любовь ко Всевышнему, и ничто иное (там же, гл.26).

Может ли человек, совершая тшуву исправить то, что совершил

Возникает огромное сомнение: может ли человек раскаянием и исповедью в совершенном преступлении исправить то, что уже совершил делом? Неужели тот, кто убил человека или нарушил субботу, выражая раскаяние своими устами и чувствуя его в сердце, может вернуть жизнь убитому или прошедший субботний день? Разве это не похоже на то, как человек разрушает дом, а потом восстанавливает его лишь устно, расписывая словами, как он выглядит? Значит, невозможно и тшувой стереть совершенный грех!

Это такой важный вопрос, что надлежит остановиться на нем и разъяснить действие тшувы.

Человек ответствен только за те поступки, которые совершил по своей доброй воле

Следует сказать, что человека можно хвалить или, наоборот, порицать только за те поступки, которые он совершает по своей доброй воле, используя свою свободу выбора. Это значит, что в момент совершения поступка он должен желать его совершить и не подвергается никакому принуждению. /.../ Если же человек оказывается жертвой стечения обстоятельств, его за это нельзя ни хвалить, ни порицать. Например, человек швырнул камень, а друг его вдруг очутился там, камень попал ему в голову и убил его насмерть. Убийца здесь оказался жертвой обстоятельств, и поэтому Тора не осуждает его так, как того, кто убил не по ошибке - потому что в том случае имело бы место совпадение обстоятельств с желанием убийцы.

Случаи, когда обстоятельства сочетаются с волей человека

Когда обстоятельства сочетаются с волей человека, - это промежуточные случаи между двумя крайностями: проступком, совершенным нечаянно или по принуждению, и поступком, совершенным намеренно. Правда, очень трудно судить о том, где проходит граница между проступками, совершенными только в силу стечения обстоятельств, и проступками, совершенными по доброй воле. Например, человек делает что-либо нехорошее из-за боязни перед людьми сильными и вооруженными. Считать ли это чистым принуждением? Или же этот человек должен был вытерпеть все муки - но не сделать этого? Но если так, то, не желая терпеть страдания, этот человек совершил грех по своей доброй воле?

Однако при более внимательном рассмотрении выясняется, что есть обстоятельства, когда необходимо вынести любые мучения, но не совершить преступления и есть обстоятельства, когда это не необходимо. Значит, в зависимости от этого человек, не ставший терпеть и совершивший преступление, в первом случае порицается, а во втором - не порицается и не оправдывается, поскольку он уступил принуждению.

Критерий - продолжает ли человек желать совершить свой поступок уже после того, как его совершил

Поэтому представляется правильным определять характер поступка вот по какому критерию: желает ли человек, чтобы последствия его поступка сохранились? Если да, то он совершил свой поступок по доброй воле, несмотря на то, что, возможно, какую-то роль в этом сыграло принуждение если же нет - здесь имеет место лишь принуждение. Например, если моряки во время бури бросают за борт груз корабля, можно счесть это чистым принуждением в самом деле, какой человек станет по доброй воле выбрасывать в море свое достояние? Но дело в том, что они предпочитают потерять свое достояние ради спасения своей жизни, их поступок следует рассматривать как сознательный, совершенный по доброй воле. Главное в том, что и после того, как они выйдут на сушу, они будут считать свой поступок правильным. Конечно, может найтись человек, который, выйдя живым на сушу, будет горько жалеть о потерянном добре и упрекать себя за то, что он выбросил его в море. Однако, поскольку подавляющее большинство людей будут думать иначе, мы должны продолжать считать это действие совершенным по доброй воле.

Отсюда следует, что если человек делает что-либо по своей доброй воле, но после этого он думает, что лучше бы он ничего не делал, и не желает, чтобы сохранился результат его действия, этот поступок надо считать ошибкой и совершенным по принуждению. /.../

Все зависит от того, сохраняется ли, желание человека после поступка

Итак, все зависит от того, сохраняется ли желание человека, побудившее его совершить свой поступок, после того, как действие закончено. Если да - имеет место добрая воля, если нет - имеет место ошибка. Поэтому настоящая тшува - если человек глубоко раскаивается в совершенном и твердо решает, что если снова представится возможность такого же поступка, он его не совершит. Следовательно, то, что он сделал в первый раз, он сделал по ошибке, без участия разума (потому что, как сказал Аристотель, разумный поступок никогда не вызывает раскаяния).

В результате тшувы проступок считается как бы совершенным нечаянно

Сказали мудрецы наши: "Что такое тшува? Например, если представилась возможность совершить тот же грех, а человек не поддался а рав Йегуда подчеркивает: в такое же время, с той же женщиной, в том же месте" [Йома, 86б]. То есть, если сложатся те же самые обстоятельства, но человек подавит свое вожделение из любви к Всевышнему, это послужит доказательством, что его раскаяние - настоящее и что он твердо решил в своем сердце: совершенное им было ошибкой, неразумным поступком. В этом случае человека не следует наказывать - точно так же, как не следует ругать человека за то, что он сделал нечаянно.

И, однако, человека нечего хвалить за совершенный поступок в том случае, если он не желает, чтобы последствия этого поступка сохранялись и он раскаивается в совершенном. /.../

Вот с этой точки зрения тшува п