Понимание роли молитвы евагрием понтийским и сравнение ее с учением прп. Максима Исповедника

Исследователи творений прп. Максима Исповедника отмечают, что его учение о молитве как неотъемлемой части и аскетического делания, и созерцания сформировалось у прп. Максима под влиянием Евагрия Понтийского[490].

Евагрий Понтийский (ок. 345 г. – 399 г.) был современником и во многом учеником великих каппадокийцев. Так, сам свт. Василий Великий посвящал его в чтецы, свт. Григорий Нисский рукоположил во диакона, а свт. Григорий Богослов сопровождал в поездке в Константинополь в 380 г.[491]. Тем не менее, несмотря на определенную от них преемственность, Евагрия считают последовательным оригенистом[492], и «сформировался он, прежде всего, читая Оригена»[493]. Как и у Оригена, роль Евагрия в развитии святоотеческой письменности неоднозначна: с одной стороны, на V Вселенском Соборе Евагрий, наряду с Оригеном, был осужден как еретик, разделивший его взгляды; с другой стороны, его аскетический план, учение о молитве, созерцании, помыслах, страстях входит в сокровищницу христианской аскетики, и роль, которую Евагрий сыграл в истории христианских учений о духовной жизни, признается основополагающей[494].

Как отмечалось выше, Евагрия Понтийского иногда называют мистиком-интеллектуалом – прежде всего, за то, что наибольшее значение в деле спасения он отводит уму; именно ум способен и призван достичь Богопознания. Данный вывод берет своей основой еретическое учение Оригена. Вслед за Оригеном Евагрий принижает значение души (например, когда говорит: «Во время молитвы…, отрекшись от плоти и души, живи соответственно уму»[495]). Для него душа является «деформацией ума, который, материализуясь, удаляется от Бога» [496]. Таким образом, возможен и необходим обратный процесс, «когда душа становится умом через созерцание» [497].

Именно ум, по Евагрию, призван к восхождению к Богу и собеседованию с Ним – посредством созерцания и молитвы[498]. Духовная молитва есть пища для ума (как для тела хлеб и для души добродетель)[499]. Именно уму предстоит стать сильным и достичь высшей способности своего мышления через нерассеянность[500].

Следует отметить, что прп. Максим, отринув еретические воззрения Евагрия Понтийского о соотнесении ума и души человека, концептуально принимает значение ума в молитвенном делании, духовном возрастании и стяжании любви, предложенное Евагрием. Он, так же как и Евагрий, обещает молитвенникам просвещение и освящение ума Божественным светом[501]; уму отводится роль стяжания духовных созерцаний и молитвенного восхождения[502]. Вместе с тем, святой не преследует цели возвысить ум и принизить душу. Как и ум, душа участвует в достижении обожения: она «благоумно движется»[503], возрастая от силы в силу, стремясь приобщиться к Божественной благодати. «Обожение относится ко всей полноте человеческой сущности»[504]. Принципиально то, что интеллектуальная составляющая в учении прп. Максима не является главенствующей: гносис - познание Бога оказывается не целью, а признаком обожения.

И Евагрий, и прп. Максим единомысленны в том, что неразвлеченная молитва есть составляющая любви к Богу. Эта любовь сыновняя: «Любящий Бога всегда собеседует с Ним, как с Отцом, отвращаясь от всякой страстной мысли»[505]. Эта любовь духовная и совершенная; в ней «осуществляется молитва в духе и истине»[506]. Ум, упражняясь в молитве без развлечения, «приобретает все большую любовь к Богу»[507], возрастает в Божественной любви.

Свое учение о молитве Евагрий, так же как и потом прп. Максим, излагает в тесной связи с любовью к ближнему. По мысли Евагрия, проявление нелюбви становится «преткновением… во время молитвы»[508]. Молитва о ближнем суть праведная молитва и подражание «ангельскому образу [жизни]»[509]. Прп. Максим, хотя и вбирает в себя это аскетическое понимание полезности внутренней примиренности со всеми, постигает смысл любви к ближнему и молитвы за него более высоко, в Евангельском аспекте – как молитву за врагов и любовь к ним, как уподобление Богу в стремлении спасти всех и постижение цели Божественного Домостроительства[510].

Как отмечалось выше, прп. Максим Исповедник заимствует у Евагрия (а тот, в свою очередь, у Оригена) учение о трех этапах христианской аскетики. Евагрий Понтийский выделяет «[любомудрие] деятельное, естественное и богословское», которым соответственно уподобляет веру, надежду и любовь[511].

На первом этапе подвижник совершенствуется в добродетелях, в деятельном любомудрии. Пылкая, дерзновенная и вместе с тем неразвлеченная молитва служит верным индикатором того, что аскет успевает на духовном пути. Средством к этому является отказ от мирских забот (то же у прп. Максима), отречение от всего, отвержение себя[512] (то есть борьба с самолюбием). Евагрий, как позже и прп. Максим, указывает на необходимость «быть внимательным и укрощать яростное начало души»[513] (по прп. Максиму, - раздражительную, или яростную, силу души). Дурные помыслы, порожденные этим началом, такие как ненависть, памятозлобие, подозрительность, «ослепляют ум и уничтожают его небесное состояние»[514].

Как и у прп. Максима, по мысли Евагрия, венцом деятельного любомудрия является бесстрастие. «Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту»[515]. Молящийся бесстрастно любит Бога[516].

Достигший бесстрастия приблизился к истинной молитве[517]. Однако он «не обязательно сразу [сподобляется] [ее]… Ибо он может еще заниматься простыми мыслями и развлекаться рассмотрением их, а поэтому быть весьма далеким от Бога»[518]. И даже если он отринул и простые мысли, он может еще не достигнуть истинной молитвы, если пребывает в естественном созерцании – созерцании вещей и размышлении об их логосах (так называемое естественное созерцание). Ум, занятый этим, также далеко отстоит от Бога[519].

Прп. Максим Исповедник рассуждает схожим образом, говоря, что для того, чтобы ум мог молиться без развлечения, не довольно деятельного способа[520]. Необходимо созерцание, возрастающее от естественного к духовному (мистическому).

Таким образом, в своем учении о молитве Евагрий Понтийский подводит к тому, что очищен и блажен тот ум, «который во время молитвы стяжал совершенное нечувствие»[521] (т.е. бесстрастие), и тот, который стал «нематериальным и отрешенным от всего вещественного»[522] (т.е. тот, кто вслед за стяжанием бесстрастия отрешился и от простых мыслей, и от созерцания логосов тварных вещей). Достигнув третьего этапа – Божественного созерцания (или ведения) подвижник сподобляется чистой молитвы, стяжает чистый ум. Те же основы находим у прп. Максима, который заимствует это учение у Евагрия и развивает его.

На этом этапе Божественного ведения созерцается Святая Троица, достигается высшая степень совершенства, чистый ум молится чистой, истинной молитвой. Евагрию Понтийскому принадлежит знаменитая фраза: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов»[523]. В таком состоянии, во время чистой молитвы ум получает благодать видеть «свое состояние … похожим на сапфир, или цвет неба: что в Священном Писании называется местом Божиим, как его видели старцы на Синае»[524]. Умостигаемую вершину бесстрастного ума, отринувшего всякое земное помышление, во время молитвы озаряет свет Святой Троицы[525].

Таким образом, по учению Евагрия Понтийского, «ум в состоянии чистой молитвы становится вместилищем Бога, образом Бога, храмом, божественным духом, богом по благодати. Созерцая Бога, человеческое разумение улавливает самого себя, видя Его, видит себя. Это восприятие одновременно: познавая Бога, ум познает себя как вместилище Бога, как место, принимающее свет Троицы»[526]. Объектом видения, по Евагрию, является свет Святой Троицы, который воссиявает в чистом уме. При этом созерцание Бога не имеет ступеней, далее в нем невозможно совершенствоваться (обратное мы находим, например, у свт. Григория Нисского)[527].

Как упоминалось выше, учение прп. Максима о молитве, обожении и любви имеет принципиальное отличие от Евагрия Понтийского. Если, по Евагрию, обожение есть признак совершенства, проявляющийся при чистой молитве в чистом уме, который по Божией благодати становится приятелищем Божественного света, то у Максима Исповедника обожение, причастие Богу по благодати через любовь является главной целью. Если у Евагрия главным становится Богопознание, то у прп. Максима «познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь». В этом прп. Максим более близок к свт. Григорию Нисскому и псевдо-Дионисию[528].

 

Любовь и обожение

Идея обожения в системе прп. Максима Исповедника, как и во всем восточном богословии, играет одну из центральных, если не главную роль.

Одним из первых об обожении человека как о цели духовного возрастания всех верующих в Господа говорит св. ап. Петр в своем Соборном Послании: «…даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1: 3-4). Обозначая истинную цель человеческой жизни, Апостол указует и путь достижения обожения: прилагая старание, веру укреплять делами, в делах показать рассуждение, в рассудительности воздержание, в воздержании благочестие, в благочестии братолюбие, которое должно увенчаться любовью (2 Пет. 1: 5-7). Умножение этих добродетелей приводит к познанию Господа; усовершившись, любовь увенчивается более совершенным познанием Бога и причастием Его Божественных свойств.

Вся аскетическая система прп. Максима Исповедника, которую мы рассматривали в предыдущих разделах, нацелена на достижение обожения. Ни один из этапов духовного возрастания человека, будь то добродетельность или созерцательная жизнь, не может быть успешно преодолен без любви, а значит, любовь есть та главная движущая сила, та истина, тот смысл, обогатившись которыми, подвижник благополучно достигает цели человеческого бытия, встречаясь с ответной любовью, которая есть Сам Бог. Прп. Максим с уверенностью утверждает, что нет ничего более подобного Богу, чем любовь, которая мистически, таинственно возвышает людей до обожения[529]. Обретает Бога любящий Его, и «таинство любви делает нас из людей богами»[530]. «Стяжавший… любовь стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь (1 Ин. 4: 16)»[531]. Более того, в обожении даруется благодать сыновства, ибо соблюдение заповеди о любви усыновляет человека Богу[532].

Итак, призвание любви заключается в том, чтобы соединить человека с Богом, привести к Богу то, что произошло от Него. Можно утверждать, что, желая обожения, подвижник шествует к Богу путем любви. И «любовь…, вместе с даруемой Богом благодатью Святого Духа,… делает человека «богом» [533].

По благодати Святого Духа подвижник приобщается Божественных свойств сообразно усилиям и подвигу уже на первых ступенях аскетического возрастания, при деятельном любомудрии и стяжании добродетелей. Всякий добродетельно живущий «несомненнейшим образом причаствует Богу – сущности добродетелей»[534]. Одним из условий обожения является бесстрастие, чистота ума, чистая молитва и «совершенная безóбразность и безвидность духа»[535]. Подвижник, чей ум очищен от гнева, злопамятности и постыдных помыслов, может познать в себе вселение Христово (то есть обитание Бога в человеке) уже на этапе деятельного любомудрия[536]. Высшая же стадия обожения достигается в мистическом соединении с Божеством.

Обожению предшествует упрощение и целостность, неразделенность на части внутри самого человека. Ведь обожение означает достижение единства с Самим Богом, Который прост и Тот же Самый. Внутренняя разделенность в человеке обуславливается греховностью его воли; а значит, для преодоления ее следует объединить логос природы и волю в единственном стремлении к Божественному. Привести волю в соответствие с естеством означает «перестать хотеть чего-либо, кроме того, что хочет Бог»[537], действовать согласно природе и придерживаться своего начала и причины. У достигших этого «естество [человеческое] всегда пребывает неделимым и нераздельным... Ибо они уже не разделяют естество то так, то иначе, становясь то одними, то другими,… не обращая внимания на то своеобразие каждого, которое возникает вследствие [греховной] воли и в силу чего разделяются разделенные. Наоборот, они устремляют свой взор на общее и нераздельное, [существующее] во всех соответственно природе, в силу чего и соединяются разделенные, не вводя вместе с собой ничего разделяющего. Через это в обладающих [подобным даром] проявляется Бог»[538].

Далее святой отец высказывает замечательную по глубине мысль о том, что ум человека приобретает свойства того, о чем помышляет. В своем отречении от единства с Богом, осуетясь от материальных вещей и сластолюбия, ум весь становится звероподобным, то есть теряет свою богообразность, изначально заложенную в человека по естеству; тогда как «у м, сочетающийся с Богом и пребывающий в Нем через молитву и любовь,… носит в себе почти все Божественные свойства»[539]. При этом именно любовь есть то главное, что «представляет человека сущим по образу Творца»[540]. Именно она руководит волей, чтобы та соответствовала естеству и не бунтовала против Божественного замысла о человеке, против логоса его природы, благодаря которому все мы призваны к объединению друг с другом в Боге посредством любви. И этот закон благодати обновляет закон естества[541].

Следовательно, как благообразно, высоко, свято и, вместе с тем, естественно для ума в его богоподобном достоинстве стремиться к Богу и преображаться в любви: «оказавшись в Боге, [ум] становится совершенно безóбразным и безвидным, ибо, созерцая Простого, [ум и сам] становится простым и целиком световидным»[542]. В этом высказывании, как говорят исследователи, прп. Максим Исповедник намечает контуры учения о преображении ума «в процессе познания, высшей точкой которого является Богопознание». На этой высшей точке ум лишается вида и формы, становится простым, «единовидным», уподобляется в простоте Божественному[543].

Нужно отметить, что, рассуждая об обожении, прп. Максим Исповедник понимает под ним не только преображение ума, но и души, и тела, то есть всего духовно-телесного состава человека. Как отмечалось выше, в этом богословие прп. Максима качественно отличается, скажем, от Евагрия Понтийского, труды которого святой использовал при разработке своей нравственно-аскетической системы. В отличие от прп. Максима цель аскетического делания и созерцания Евагрий видит в усовершенствовании познания Бога, которое уже само по себе приобщает человека к Божественным свойствам.

По мысли прп. Максима, душа тоже возрастает, приближая человека к обожению, и «движется правильно, когда желающее начало [ее] определяется воздержанием, яростное начало стойко придерживается любви…, а мыслящее начало устремляется к Богу посредством молитвы и духовного созерцания»[544]; то есть, иными словами, когда она объединяет в себе аскетическое делание и Божественное созерцание. Строго говоря, все три душевных силы: разумная, желательная и яростная – должны быть устремлены единственно к Богу. Разумом - в ведении, желанием – в отречении от себялюбия, яростным началом – в борьбе со страстями за единого Бога. «И из этих [устремлений души] возникает божественная и блаженная любовь…, сочетающая с Богом боголюбца и являющая его [самого] богом»[545].

Цель любви в том, чтобы «душа прияла непреложность, а тело – бессмертие, и весь человек обожился бы, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь по природе человеком по душе и телу, и весь становясь по душе и телу богом по благодати»[546].

По мысли прп. Максима, данная Богом человеку разумная душа заботится о теле посредством делания добродетелей, «чтобы через добродетели и его причислить и усвоить Богу как сораба, сама посредствуя, дабы Творец вселился [в нем], и делая так, чтобы Сам Связавший [ее с ним] неразрешимо связал бы и его узами данного [ей] бессмертия, да будет душа для тела тем, чем Бог является для души»[547]. Иными словами, тело также должно обрести бессмертие, подобно душе, и обожиться по благодати Божественного дара.

Все тварное не способно к обожению само по себе, поскольку оно не в силах объять Божественное. Подвижник достигает обожения по благодати, соответственно своей способности восприять Бога; просвещаемый Божественным светом, он весь делается превышающим собственные пределы, по преизобилию Божественной славы[548]. Прп. Максим Исповедник говорит о тех, кто удостоился обожения, как о свете, причастном Свету по сущности – то есть Богу. По своей любви к Богу все святые, будучи светом по причастию, оказываются в Свете по сущности (т.е. приобщаются Божественных свойств). А Свет по сущности становится светом в свете по причастию – по человеколюбию пребывая во святых, как Свет во свете[549].

Об обожении прп. Максим рассуждает в следующих аспектах:

· как о будущем блаженном состоянии вечной жизни, в наслаждении и веселии[550];

· как о блаженстве, состоящем в созерцании Бога;

· как о цели и назначении человека;

· как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия[551]. Прп. Максим Исповедник говорит о том, что обожение как вкушение вечных благ частично ощущается уже в земной жизни, когда внутренний человек старается жить праведно[552]. Полноты же блаженства обоженное творение достигает в жизни вечной.

· Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Поскольку все мы созданы по образу Божию и в сердце каждого, по вере его, живет Иисус Христос, обладающий полнотой сокровищ премудрости и ведения, то, по мысли прп. Максима, в сердце каждого из нас находятся «все сокровища премудрости и ведения… Там они обнаруживаются соразмерно очищению каждого путем [исполнения] заповедей»[553], любовью и воздержанием[554]. А цель заповедей Спасителя заключается в том, чтобы освободить ум и возвести его в любовь к Богу и ближнему, от которой рождается свет ведения – способность к Божественному созерцанию[555]. Пребывание же с Богом означает знание Бога, Святой Троицы, Ее творений и Промысла о них[556].

Воплощение Бога-Слова есть сопряженное движение обожению человека[557]. Боговоплощение, завершившись нисхождением Бога в мир, создает возможность восхождения человека к Богу. «Бог становится человеком, вочеловечивается - по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается - чрез свое боголюбие. В любви происходит "прекрасное взаимовращение"»[558]. По мысли прп. Максима, добродетель (под ней понимается любовь) обоживает человека в Боге по благодати и одновременно «очеловечивает, по снисхождению, Бога, благодаря усвоению…, насколько это доступно человеку, божественных свойств»[559].