Созерцательное любомудрие, или ведение

Под ведением следует, прежде всего, понимать Богопознание, «постижение Божественного света, Славы Божией, причащение Божественным "энергиям"»[339]. Прп. Максим Исповедник определяет ведение как «некое более возвышенное [знание] о Боге…, либо более глубокое [знание] о телах, либо более точное [знание] о существах бестелесных, либо более ясное – о Промысле [Божием], либо более отчетливое – о Суде [Божием]»[340].

Прп. Максим подчеркивает, что созерцание святых обусловлено не желанием познания вещей самих по себе, но исключительно желанием «воспеть чрез все и во всем являющегося Бога, и обрести большую силу изумления и повод ко славословию»[341]. По мысли святого, ведение является несомненным проявлением Божественной любви: «Любящий Бога предпочитает ведение Бога всему сотворенному Им и непрестанно… устремляется к этому ведению»[342].

Преуспеяние в добродетелях (искреннее отречение от мирских вещей и нелицемерное по любви служение ближнему)[343], признаком которого выступает бесстрастие и стяжание возвышенной, духовной любви, является необходимым условием созерцательной жизни и дает возможность подвижнику взойти на новую высоту ведения.

Иными словами, бесстрастие рождает любовь, а любовь – свет ведения. И тогда, «если жизнь ума есть просвещенность ведением, а эта просвещенность рождается любовью к Богу, то правильно говорится, что нет ничего выше любви к Богу»[344], ибо усовершенствование ума, просвещение его Божественным светом есть неотъемлемая часть обожения всего человека (ср. у псевдо-Дионисия: «божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов»[345]).

С другой стороны, в одной из последующих глав о любви прп. Максим выстраивает несколько иную закономерность, согласно которой любовь является не причиной, но следствием ведения. Так, если «награда за воздержание – бесстрастие, за веру – ведение, [то] бесстрастие рождает способность различения, а ведение – любовь к Богу»[346]. Другим результатом истинного ведения является смиренномудрие; имеющий его считает себя землей и пеплом (Быт. 18: 27)[347].

Прп. Максим Исповедник подчеркивает, что знание необходимо имеет нужду в любви[348]. Ведение может быть и частичным, несовершенным, а тогда может легко споткнуться от самомнения и зависти и повредить чистоту ума. Поэтому святой призывает: «Удостоившись от Бога частичного ведения, не пренебрегай любовью и воздержанием [349] ,... дабы, сохраняя в безмятежности страстную часть [души], обладать неистощимым сиянием этой души» [350]. Любовь и воздержание «всегда приготовляют… путь к [совершенному] ведению»[351].

Вначале ведению почти всегда грозит самомнение и зависть. Любовь же ниспровергает эти пороки, поскольку не гордится, не завидует, долготерпит и милосердствует. «Поэтому обладающему ведением необходимо присоединить к нему и любовь, дабы сохранять свой ум незыблемым во всех отношениях»[352].

Мысль прп. Максима о том, что любовь есть одновременно и причина, и следствие более совершенного Божественного ведения, является принципиальной для его учения и отличает его от ряда предшественников, на которых он опирается при построении своей аскетической системы (например, от интеллектуального гносиса Евагрия Понтийского). Если для Евагрия Божественный гносис является уже конечной целью человеческого существования (ср. его «Царствие небесное есть бесстрастие души с истинным ведением Сущего»[353] или «любовь есть дверь к познанию физическому, которое приемлет богословие и верховное блаженство» [354]), то для прп. Максима чистое, незамутненное познание Бога есть не цель, но признак стяжания любви к Богу и ближнему, а, следовательно, целью является любовь. Любовь руководит знанием, углубляет и очищает его. Любовь есть та связующая сила, благодаря которой человек обретает единство с Богом; а значит, и цель жизни человека заключается в стяжании им совершенной любви.

«Если делание врачует душу от плотского самолюбия, φιλαυτία, то созерцание избавляет ум от духовного неведения, αγνοια»[355], и подвижник переходит от чистоты дел к высоте мыслей. Согласно духовно-аскетическим системам прп. Максима и его предшественников, созерцание представляет собой дальнейшее, по сравнению с деятельным любомудрием, приближение к Богу. Сосредотачиваясь на усовершенствовании ума, оно тем самым получает «большее значение, чем практическое делание»[356]. При этом созерцание есть не только следствие делания; они находятся в постоянном взаимодействии: с одной стороны, делание есть то, что подготавливает созерцание и постоянно его поддерживает, а с другой – созерцание угашает страсти и одухотворяет добродетели. И делание, и созерцание суть взаимодополняющие признаки духовной жизни: «Непрестанно посвящающий себя внутреннему целомудрствует, долготерпит и смиренномудрствует. Но не только: он еще созерцает, богословствует и молится. Это есть то, о чем говорит Апостол: Поступайте по духу (Гал. 5: 16»[357]. Таких подвижников прп. Максим называет сильными: «Силен муж, сочетающий ведение с деланием. Ибо с помощью делания он иссушает желания и укрощает ярость, а с помощью ведения окрыляет ум и воспаряет к Богу»[358].

От сочетания делания с созерцанием ум просвещается Божественным светом и становится чистым[359]. При этом, по мысли прп. Максима, «иногда Сам Бог научает чистый ум, снисходя на него»[360]; то есть созерцание дается в дар Святым Духом, получаемый по достижении бесстрастного состояния, и ему свойственно развиваться и совершенствоваться, как и всем дарам Святого Духа, по мере духовного преуспеяния[361]. Состояние ума, соделавшегося чистым по дару Божиему, заслуженному собственным стремлением к чистоте и любовью, есть восстановленное достоинство, изначально присущее человеку по естеству: «Ум действует в соответствии с естеством, когда держит в подчинении страсти, созерцает логосы сущих и пребывает с Богом»[362].

В другом, более позднем своем произведении прп. Максим Исповедник еще большее внимание уделяет истинному созерцанию, считая его признаком постоянства в добродетели без какой-либо духовной брани и усилий. По его мнению, тот, кто совершенно отрешился от материи и области деятельного в созерцании, тем самым усвоился Богу. Он замечает, что действие не соделывает добродетель, а «является ее выражением, стоящим лишь на службе божественных мыслей и помыслов»[363]; добродетельное деяние сокровенно и без брани уже содержится в чистом уме, собравшем в себя бесстрастные логосы[364].

Какими свойствами обладает чистый ум? Он усовершенствуется в познании и свободен от постыдных и греховных помыслов. Вместо них «он воспринимает идеи вещей и побуждается к духовному созерцанию их»[365]. Прп. Максим Исповедник сравнивает состояние чистого ума с наполненностью солнечным светом – Солнцем Правды, благодатным Божественным присутствием: «Как солнце, восходя и освещая мир, являет и себя, и освещаемые им предметы, так и Солнце Правды, восходя в чистом уме, являет и Себя, и логосы всех [тварей] – уже приведенных в бытие и тех, которые еще будут сотворены»[366].

Таким образом, созерцания призваны находить божественные идеи-логосы – энергии Логоса (Бога-Слова) во всем, что окружает человека. Бога невозможно познать по существу Его, но Он постигаем в величии и великолепии Своих творений и в Божием о них промысле[367]. В них познаются катафатические свойства Божии – Благость, Премудрость, Сила[368], а также апофатические[369] «свойства, относящиеся к Его Вечности, Бесконечности, Беспредельности»[370]. При этом творения Божии человек познает своей мудростью, которая суть причастие Божественной Премудрости (энергии Бога, но не существа Его), дарующее благодать подлинного Божественного ведения[371].

Для обыденности энергии Логоса сокрыты в символах, но для созерцательного ума они проявляются и становятся явью. Тогда, «собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения»[372].

Созерцание, так же как и делание, развивается по этапам: от естественного созерцания чувственных вещей, до ведения мысленного мира и познания Божественного замысла – логосов Промысла и Суда и далее до богословского, незабвенного ведения, которое, в свою очередь, становится предпосылкой для «неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом»[373], «в свете Святой Троицы»[374].

Естественное созерцание, под которым понимается духовное созерцание чувственного бытия, свидетельствует о преуспеянии в добродетелях и благоумном пользовании вещами. Такое ведение уже предполагает понимание естества вещей[375] и от этого восходит к уразумению свойств Божиих: «Созерцая зримые [вещи], ум ищет либо естественные логосы их, либо то, что знаменуется этими логосами, либо же взыскует Саму Причину их»[376]. Причем созерцающий ум зрит… «не только уже реально существующее, но… и то, что пребывает еще лишь в потенции, в Божественном замысле о мироздании»[377].

В ведении мира мысленного «ум взыскует естественные логосы их, Причину бытия их, следствия их, а также Промысел и Суд Божий о них»[378]. В этом состоянии созерцающий ум познает цель Господню – «обожение твари через соединение с Богом»[379] и устрояющую Божию волю, ведущую всех к этой цели и производящую суд над теми, кто уклоняется от предначертанной цели Промысла.

Наконец, на третьем этапе «незабвенного ведения» совершенный ум «посредством истинной веры неведомым образом познает высшим ведением Того, Кто превыше всякого ведения. Обозревая всю совокупность Божиих тварей, он получает (насколько то доступно человеку) от Бога всеобъемлющее ведение Промысла и Суда, [действующих] в этих [тварях]»[380]. Подвижник опытно познает в Боге то, что Он непознаваем по существу; и познание сие необъяснимо, и неведомо, и суть высшее ведение.