Путь духовного возрастания в сравнении с предшественниками

Свт. Григорий Богослов

Сравнивая труды свт. Григория Богослова с творениями прп. Максима Исповедника в контексте аскетики и духовно-нравственного возрастания человека, можно найти ряд сходств и различий. Сам свт. Григорий был глубоким созерцателем, более других он говорит о созерцании Святой Троицы. «Даже когда [он] рассуждает и обсуждает – непрестанно возносится к созерцанию»[399]. Он описывает свое созерцание уединенным и удаленным от суеты; оно имеет «безмолвие душевное и телесное, советует удалиться умом в самого себя и отвратиться от чувств, чтобы неоскверненному беседовать с Богом и чистому озаряться лучами Духа, без всякой примеси дольнего и омраченного, без всяких преграждений Божественному свету, пока не приду к Источнику здешних озарений и не буду остановлен в желании и стремлении тем, что зерцала упразднятся действительностью»[400].

Вместе с тем, в творениях свт. Григория не содержится системного изложения аскетики, хотя он и отмечает, что деятельность приводит к созерцанию[401], и созерцание превосходит деятельность (также у прп. Максима): «В созерцании могут упражняться совершенные, а в деятельности многие»[402]. Однако и то, и другое хорошо и вожделенно: созерцание «возносится превыше земного, входит во Святая Святых и возводит ум наш к тому, что сродно с ним; [деятельность], приемля к себе Христа и служа Ему, доказывает любовь свою делами»[403]. Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность; каждое есть свой путь ко спасению и «приводит к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей»[404]. Таким образом, в этих высказываниях можно усмотреть неких два параллельных пути, два вида добродетелей, доступных людям в зависимости от их натуры и способностей.

С другой стороны, в одном из «Слов» свт. Григорий описывает деятельно-созерцательную добродетельность аскетической жизни, которая приводит к соединению с Богом, как нечто общее. Успешные в ней подвижники «живут… среди людей, но выше всего человеческого;… ничего не имеют в мире, но обладают всем премирным; живут сугубой жизнью и одну презирают, о другой же заботятся; … через отрешение от твари соединены с Богом; не знают любви страстной, но горят любовью божественной, бесстрастной; их наследие - Источник света, и еще здесь - Его озарения, ангельские псалмопения, всенощное стояние, переселение к Богу ума предвосхищаемого; чистота и непрестанное очищение, как незнающих меры в восхождении и обожении»[405]. Из этого фрагмента следует, что свт. Григорий наделяет преуспевающего подвижника и аскезой, и божественным созерцанием.

Свт. Григорий Богослов высказывает мысль, которую позже мы встречаем у прп. Максима: «Любовь доставляет ведение»[406]. И еще: «кто возлюбил, тот будет возлюблен; а кто возлюблен, в том обитает Бог (Ин. 14:21–23). А в ком Бог, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света - познавать самый свет»[407]. При этом, однако, святитель подчеркивает, что достижение ведения посредством любви «лучше уважаемого многими пути ума и его тонкостей»[408]. Эту мысль прп. Максим не поддерживает (хотя можно предположить, что свт. Григорий Богослов высказался в данном контексте не об обожении ума, а о надменном знании, лишенном любви); напротив, прп. Максим полагает, что ум, сопутствуя любви в Богопознании, тоже просвещается и обоживается.

Интересно понимание свт. Григорием Богословом тьмы и света. По его мысли, тьма есть препятствие свету, есть обманчивый свет, противоположный истинному, который выдает себя за него[409]. «Для него мрак есть нечто, что должно быть преодолено, как некая преграда свету;… не является условием высочайшего познания, когда познание становится незнанием»[410]. Святитель прямо называет мраком, тьмою супротивную силу, которую нужно отринуть, чтобы приблизиться к свету. «Потом, как чада совершенного Света, соделаемся совершенным светом!»[411], то есть достигнем обожения.

Указанное отличие в понимании свт. Григорием Богословом и прп. Максимом следует считать ключевым: в понятии Божественного мрака прп. Максим Исповедник примыкает к свт. Григорию Нисскому и псевдо-Дионисию Ареопагиту.

Свт. Григорий Нисский

Свт. Григорий Нисский рассматривает путь аскетического возрастания на примере жизни Моисея, аллегорически толкуя ее как восхождение к Боговидению. Он высказывает принципиальную мысль, впоследствии поддержанную прп. Максимом, о том, что у добродетели нет предела совершенства[412]. На пути богопознания святитель, так же как и затем прп. Максим Исповедник, выделяет три этапа[413]: 1) катарсис, то есть очищение души от страстей; 2) обретение естественного видения; 3) собственно боговидение.

По мысли свт. Григория Нисского, катарсис, то есть очищение души, необходим для восхождения к богопознанию, так как человека отделяет от Бога его греховность. Этап очищения души по сути представляет собой всю жизнь Моисея, предшествующую его восхождению на гору Синай. Моисей видит свет Божества в неопалимой купине, прообразующей Боговоплощение. К этому его возводит чистое и праведное житие: «Таковое добродетельное житие возводит нас к ведению оного света, который нисходит даже до естества человеческого, возсиявая… от земного куста и превосходя светлостью лучей небесные светила»[414].

Понеся труды и скорби, неизбежные на пути очищения своей души, делатель подходит к созерцанию. «Когда, кто... умом, достигшим чистоты,… вкусит… жизни, удаленной от удовольствий,… тогда возводится он к созерцанию превысшего Естества. Путем же к таковому ведению бывает для него чистота… А сие значит, что намеревающемуся приступить к созерцанию всего сущего, должно очистить себя во всем, быть чистым и не скверным по душе и по телу, омывшим с себя нечистоту соответственно душе и телу, - чтобы могли мы оказаться чистыми пред Тем, Кто видит сокровенное»[415].

Вторым этапом, выделяемым святителем Григорием на пути восхождения к богопознанию, представляется восхождение очистившего себя от страстей подвижника на гору при звуке труб: «Подлинно крутая и неприступная гора — богословие, и к подгорию его едва подходит большая часть людей; разве кто Моисей, и при восхождении будет вмещать в слух звуки труб...» [416].

И наконец, третьим этапом становится уже собственно боговидение. Моисей видит Бога уже не во свете, как при купине, а во мраке (ту же мысль находим у псевдо-Дионисия и прп. Максима). Мрак не позволяет нам видеть Бога так, как мы видим окружающий мир, ибо Бог непознаваем в Своей сущности. Святитель Григорий пишет: «В том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью… Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения» [417].

Святитель Григорий, предшествуя прп. Максиму и псевдо-Дионисию, делает акцент на апофатическом характере богопознания[418] - мы можем лишь выявить, кем Бог НЕ является: «Слово Божие… запрещает людям уподоблять Божество чему либо познаваемому (Исх. 20,4); так как всякое понятие, согласно с каким либо удобопостижимым представлением составляемое по некоему естественному уразумению и предположению, созидает Божий кумир, а не возвещает о Самом Боге» [419].

Войдя в Божественный мрак и получив от Бога заповеди добродетельной жизни, «возводится Моисей к совершеннейшему тайноводству в мгновенном ему Божьею силою предуказании некоей скинии»[420]. Введение Моисея в нерукотворную скинию – это, как пишет святой Григорий, некий предел созерцания. Эта скиния – образное откровение Моисею о Христе, о Боговоплощении. В самой скинии видит святой Григорий прообраз Христа Спасителя: «Скиния же сия да будет Христос, Божия сила и Божия Премудрость»[421].

Далее свт. Григорий подробно развивает следующую важнейшую мысль: так как Бог непознаваем в Своей сущности, то и путь богопознания не имеет предела. Здесь святитель возвращается к уже намеченной им мысли: «Посему, так как доказано, что нет иного предела добродетели, кроме порока: а Божество не допускает противоположного: то следует, что естество Божие неограниченно и беспредельно» [422]. Как пишет свт. Григорий, это желание к дальнейшему восхождению питается духовным наслаждением уже постигнутым благом: «Ибо по причине уже приобретенного, вожделевая не оставлять недостигнутою еще выше усматриваемую высоту, непрерывно продолжает стремление к горнему,… непрестанно обновляя усилие к полету… Посему говорим, что Моисей… не полагает себе никакого предела в стремлении к горнему: но однажды вступив на лестницу, на которой, как говорит Иаков, утверждается Бог (Быт. 23,13), непрестанно восходит на высшую и высшую ступень и не престает возвышаться»[423].

По мысли свт. Григория Нисского, стремящийся к совершенству становится другом Божиим: «Одно только признавать драгоценным и вожделенным — соделаться Божиим другом, что, по моему рассуждению, и есть совершенство жизни»[424].

Подводя итог вышесказанному, отметим, что прп. Максим Исповедник во многом опирался на труды свт. Григория Нисского при построении своей нравственно-аскетической системы. Наряду с псевдо-Дионисием он заимствовал у святителя трехступенчатый путь нравственного возрастания и понятие о Божественном мраке. В то же время прп. Максим подчинил эти идеи единой цели – не Богопознанию (так как, по мысли прп. Максима, это сопутствующий обожению результат), но достижению обожения – посредством руководящей любви.

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Как отмечалось ранее, в своих размышлениях о мистическом, апофатическом богословии прп. Максим Исповедник во многом опирался на «Ареопагитики». Апофазу и мистическое богословие следует считать отличительной особенностью трудов псевдо-Дионисия; им уделено большинство размышлений автора.

Псевдо-Дионисий утверждает, что Господь непостижим мыслью и невыразим словом, потому что превышает и мысль, и слово[425]. Он познается по причастию[426], из устройства всего сущего[427], но не по сущности (также мыслит и прп. Максим). При этом, согласно схолии прп. Максима (заметке на полях к соответствующим размышлениям псевдо-Дионисия) применительно к Богу «отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения»[428].

Познание Бога через незнание – апофатическое богословие (также у прп. Максима) псевдо-Дионисий называет божественнейшим и понимает под ним единение с Богом, превосходящее ум, так что тот, оставляя самого себя, соединяется с Божественным светом[429]. Боговидный обóженный ум становится причастным сверхбожественному свету по прекращении какого-либо размышления, какой-либо умственной деятельности, отрешившись от чувственного и умопостигаемого[430].

Как было отмечено выше, прп. Максим Исповедник заимствует как у свт. Григория Нисского, так и у псевдо-Дионисия понятие Божественного Мрака, обладающего сверхъестественным сиянием, подразумевая под этим преимущество, а не недостаток, как и во всем остальном Божественном[431]. Под Мраком понимается неприступный свет, в котором живет Бог[432]. Мистический Мрак совершенного неведения, превосходящего всякое ведение, сопровождается безмолвием и безмыслием[433]. Псевдо-Дионисий, как за ним и прп. Максим, утверждает, что в пресветлом Мраке безмолвия и полного отсутствия деятельности, чувств, ведения разум исполняется ярчайшим светом и постигает «совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия»[434], соединяясь с Тем, «Кто превосходит любую сущность и любое ведение»[435]. Такое постижение непостижимости и премысленное соединение с Богом доступно только тем, кто прошел «все ступени божественных совершенств» и от всего отрешился[436] (ср. прохождение ступеней нравственного возрастания, по прп. Максиму).

Анализ данного фрагмента учения псевдо-Дионисия позволяет сделать вывод о том, что прп. Максим заимствовал его. Однако существенным, на наш взгляд, отличительным моментом следует считать то, что прп. Максим, в отличие от псевдо-Дионисия, настаивает на возможности мистической апофатики премысленно созерцать Святую Троицу[437], тогда как Дионисий подчеркивает, что «Троичность и единство Божие имеет сверхчисленный характер, ибо Бог вне меры и числа»[438].