Действие благодати божией как часть Божественного Домостроительства

Божественная благодать есть проявление любви Божией, «милость и благоволение Бога к человеку»[203].

Рассуждая о любви Бога к тварному миру, прп. Максим часто говорит об освящающей благодати, сообщающей праведникам святость – причастие Божеству. Именно ей принадлежит усвоение плодов совершаемого таинства любви, которое «делает нас из людей богами» и по Домостроительству Божию, объемля собою все заповеди, распределяет их в тварном мире многоразличным образом[204].

Именно Господь дарует достойным сияние главной добродетели - любви, которая благодатью Божией обоживает человека в Боге. Освящающая благодать действует в соработничестве с человеком, направляющим свою волю к единению с Божественным, – благодаря добродетельной жизни и созерцаниям. Прп. Максим неоднократно подчеркивает, что именно Бог совершает в нас «всякое делание и созерцание, всякую добродетель и ведение, всякую победу и премудрость, всякую благость и истину; мы же соучаствуем в этом только своим добровольным расположением, желающим блага»[205]. Мы имеем только благо, «которое соизмеряется с добротой и благомыслием воспринимающего его. [И человек] стяжает только то и столько, сколько он отдает дарующему Владыке»[206].

Посредством благодати любовь и исправляет, обоживает человека, и одновременно очеловечивает в нем Бога – в той степени, в какой человек способен воспринять Божественные свойства[207]. Таким образом, любовь, поддерживаемая синергией благодати Божией и воли человека, устраняет пропасть между Божественным и тварным и соединяет их в таинстве любви.

Прп. Максим Исповедник называет успешного подвижника блаженным, ибо он «соделал в себе Бога Человеком» и становится по благодати богом. В последнем он никогда не достигнет предела, поскольку любящий Господь, дарующий эту благодать, «обладает безграничной и превышающей всякую безграничность силой, совершающей это [благодеяние], которая никогда не достигнет конца вместе с тем, что происходит от нее… [Поэтому] никогда не прекращается божественное и всесветлое расположение к нам благости при преображении [нас] к обожению»[208].

Святой подчеркивает, что достойным для приятия Божественной благодати может стать каждый человек, ведь в каждом по естеству заложен соответствующий потенциал праведности. «Бог всем равно вложил по естеству возможность ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе божественную благодать»[209]. Каждый может стать вторым Мелхиседеком, или Авраамом, или вообще вместить в себя всех святых, если станет подражать «тропосам [210] [их добродетелей] и жительству»[211].

Прп. Максим Исповедник также рассуждает и о предваряющей благодати – той, которая сподвигает человека к покаянию и желанию спасения. Прежде всего, предваряющая благодать рассматривается в контексте Догмата Искупления, когда Божественное Слово снисходит к уму, погрязшему во грехах, чтобы спасти его от чувственных наслаждений, пристрастий и Божественного неведения. Сын как «Виновник нашего освящения»[212] воскрешает ум от смерти и возвращает его желание к тому, что заложено в естество, - к помышлениям о Боге[213].

Прп. Максим Исповедник также исследует участие Лиц Святой Троицы в деле раздаяния благодати. Так, Второе Лицо Святой Троицы – Божественное Слово беспредельно проявляется как в деятельности, так и в созерцании – в той степени, в которой достоин подвижник. Здесь речь снова идет об освящающей благодати, которой удостаиваются угодники Божии. Проявление Бога в человеке, причастие Его Божественным энергиям – это всегда взаимодействие, всегда результат волевого стремления человека к Божественному[214].

Третье Лицо Святой Троицы – Святой Дух усвояет нам Божию благодать. Дары Божественной благодати – совершенной любви к Богу и совершенной любви к ближнему подаются сообразно вере Духом Святым. Так, «во всяком даре, большем или меньшем, целиком и соразмерно присутствует Святой Дух»[215].

Прежде всего, Святой Дух мирохранительно присутствует во всем сущем и более в тех, кто более причастен Богу-Сыну. Святой Дух ведает о каждом, проникает во всех и сподвигает обладающих разумом на действие в согласии с естеством. Он побуждает людей к покаянию, «приводит [их] в сознание греховности»[216].

А тем, кто истинно верит во Христа, Святой Дух дарует благодать сыновства, усыновляет их Богу. Есть и более высокая степень Божественной причастности – когда Святой Дух действует как Производитель премудрости, когда «чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум… для обожения»[217]. Этого общения «как со своими»[218] удостаиваются подвижники, чистые душой и телом, исполняющие заповеди, сделавшие себя достойными обожествляющего вселения.

Сравнивая прп. Максима Исповедника с предшественниками, отметим согласие его учения со свт. Григорием Богословом. Он также приписывает проявление добродетели Богу и Его человеколюбию: «хваля добродетель, буду хвалить Самого Бога, от Которого в людях добродетель и дар возрождения или возвращения к Нему через сродное озарение. Ибо из многих и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога…, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии есть наше к нему стремление и сродство с Ним. Что солнце для существ чувственных, то Бог для духовных: одно освещает мир видимый, Другой — невидимый; одно телесные взоры делает солнцевидными, Другой разумные естества — богоподобными»[219]. Таким образом, по мысли свт. Григория Богослова, возможность обожения подается Богом. При этом, рассуждая о действии Лиц Святой Троицы, он подчеркивает роль Святого Духа в деле обожения: «Дух всегда был… совершающим, а не совершаемым;… освящающим, а не освящаемым; приводящим к обожению, а не вводимым в обожение»[220].

Роль благодати Божией понимается прп. Максимом схожим образом с псевдо-Дионисием. Благодать Божия (по псевдо-Дионисию, благость) вводит все сущее в бытие и поддерживает его в нем Своей силой[221]. Более того, благодати отводится весьма важное значение в процессе стяжания обожения (хотя у псевдо-Дионисия слово «благодать» здесь прямо не упоминается): так, Господь, проникнув в души, передает им священный свет, позволяя чувствовать сначала неяркие лучи, а «потом показывает Себя больше и начинает сиять им с избытком "за то, что возлюбили много" (ср. Лк. 7, 47), и постоянно возвышает их к Себе соответственно их способности взирать наверх»[222]. Таким образом, его мысль, хотя и не имеет столь строгого оформления, как впоследствии у прп. Максима, сформулирована здесь достаточно четко: человек приобщается Божественного света (т.е. Божественных свойств, достигает обожения) по воле Божией, но соразмерно силе своей любви к Богу.

Божественный Промысл

В учении прп. Максима о любви Промысл Божий занимает одно из центральных мест. «Высшая цель промысла - возвращение к Богу всего, исшедшего от Него, обожение твари через соединение с Богом. Ко всему этому ведет всеустрояющая воля Божия, которая и есть промысл»[223].

Святой подчеркивает, что Божественное попечение о мире направлено на соединение всех, разделенных пороком, в духовной любви. Тот, кто не проявляет добродетели терпения, «живет вне Божественной любви и цели Промысла»[224]. А стремящийся подражать Богу по доброй воле делает Божию цель соединения всех людей с Господом своей целью - дабы все стали благими и пребывали в Божией любви[225]. Таких угодников Своих Господь наделяет славой и блаженством, обетованием вечной, нетленной жизни, становясь для них центром этой жизни, каковым для тела является душа. Душа приобретает непреложность, тело – бессмертие, и человек достигает обожения[226] (сравним с псевдо-Дионисием, который также видит Божий Промысл в том, чтобы «души с сопряженными с ними телами переставить к совершенной жизни и бессмертию»[227]).

Из вышеизложенного следует, что цель Божественного Промысла достигается в синергии Бога и человека, при добровольном его посредничестве, соработничестве Творцу в деле спасения его самого и всего тварного мира. В этом со-трудничестве достигается единение, в жертвенной любви человека ради Христа – подобие жертвенному подвигу Спасителя по любви и Богоподобие.

Прп. Максим отмечает, что проявление Божественного Промысла также заключается в уподоблении различных существ общим видам – до тех пор, пока их воля, их стремление не объединятся с логосом разумной сущности, заложенной в их природе, - так, чтобы всё было едино, тождественно и созвучно, и единый логос созерцался у всех. И тогда Господь «покажет действенной обоживающую всех благодать»[228].

Другим аспектом Промысла Божия является «сохранение естества неумаляемым, в соответствии с логосом его бытия,… и проявление этого естества как совершенного, в соответствии с приобретенным по благодати логосом благобытия»[229]. Под естеством в данном случае прп. Максим понимает не только природу человека, но и всё тварное бытие, которое по Промыслу Божию и благодати в своей совокупности пребывает совершенным[230].

Прп. Максим Исповедник выделяет и еще один аспект Божественного Промысла: земное наказание за грех и обращение зла во благо человеку. Расщепивший в поклонении тварному «умную силу любви»[231], которая была предназначена Одному лишь Творцу, человек наказывается страданием. Однако и наказание, и страдание следует считать промыслительными, поскольку они призваны возвращать эту силу любви к своему Творцу (ср. у псевдо-Дионисия: «от изобилия человеколюбия… [Господь] и отошедших нас к себе обращает и призывает»[232]; «и тех, которые удаляются от Него, Он не оставляет Своей любовью, но старается их удержать, умоляет их не пренебрегать Тем, Кто любит и осыпает их благами, Кто терпеливо переносит, когда они безрассудно Его обвиняют, и Сам же защищает их»[233]). Иногда Господь попускает проявиться людскому своеволию, дабы от случившихся в результате беспорядочной суеты и расстройства возвратить влечение человека к Богу, которое было изначально заложено в его природу.

Прп. Максим Исповедник выделяет три причины страданий, которые Господь использует как врачество греховных страстей:

1. наказание за забытые и/ или неисправляемые грехи;

2. избавление от внутренней злобы, очищение души и научение ее опытности;

3. пример мужества и терпения, явленного одним для остальных[234].

По мысли прп. Максима, Господь изначально предусмотрел в уме разумных существ способность к высшему, духовному наслаждению, благодаря которой человек мог бы «[постоянно] изведывать сладость Бога»[235]. Однако после грехопадения люди по своему греховному произволению и вопреки естеству стали ошибочно искать земного, чувственного наслаждения, а то, в свою очередь, отдалило ум от Божественной любви. Тогда благий и любящий Господь, как противоядие, внедрил в естество муку, которая должна вытравливать из души «яд [земного] наслаждения»[236], препятствующий человеку достичь блаженства и истинного наслаждения бытия с Богом. Даже телесную смерть Господь предусмотрел промыслительно, дабы поставить предел безудержному стремлению ума к чувственному наслаждению и укоренению во грехах.

Душа, очищенная страданием, уже не оставляет в себе ничего дурного, заслуживающего наказания, и человек возвращается к добродетели, когда-то добровольно отпав от нее. Наслаждение, руководящее волей человека, не уничтожается полностью, но видоизменяется посредством благодати в наслаждение Божественное и любовь к Богу[237].

Поскольку страстному рождению каждого человека предшествует наслаждение, каждый обязан платить за это греховное наслаждение собственными «утруждениями» и подлежит закону смерти. Казалось бы, ничто не могло разорвать этот замкнутый круг, так как всё родившееся новое находилось под тиранией греховного наслаждения. Поэтому «для исправления страдающего естества»[238] Господь предусмотрел Искупление, Крестную смерть Спасителя, – как «утруждение и смерть, одновременно несправедливые и беспричинные»[239].

 

Искупление

Как отмечают исследователи творений святого, «идея Христа… является самой важной и основной идеей в системе прп. Максима, сообщая ей по существу христоцентрический характер, составляя в ней основу для разрешения всех вопросов и влияя на разработку всех ее частей»^[240]. И это объяснимо. Подвиг Искупления, значение которого содержится и в Боговоплощении, и в Крестной смерти Спасителя, в Его Воскресении и Вознесении на небо, называют средоточием домостроительства Сына[241]. Его следует считать центральным, поскольку, пройдя все эти этапы Своей земной жизни, Господь совершил наше спасение, в объективном его понимании[242], обновил человека и избавил его от смерти. Это спасение стало неизреченным даром любящего Бога, и без его совершения человеку невозможно было бы исцелить пораженное грехом естество, которое по причине греха пресуществилось из нетления в тление.

Иисус Христос взял на Себя нашу человеческую природу, пораженную грехом, и восставил ее благодаря «непреложности» Своего произволения, то есть отсутствия в Нем гномической воли и подчинения воли физической, природного компонента человеческой воли, воле Божественной. «И как через одного человека [Адама], добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление»[243].

В своем гимне о любви прп. Максим Исповедник пишет об основной цели Божественного Искупления – исцелении человеческого естества с тем, чтобы каждый человек получил возможность обожения, реализовав своей жизнью субъективную сторону спасения, зависящую от него самого. Господь «премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие - на осуществление того, чтобы человека сделать богом»[244].

Самостоятельно, без Божественной помощи, человек не мог бы спастись, поэтому Господь воплощается, соединяя в Себе Божественную и человеческую природу, и исцеляет ее. Прп. Максим говорит о том, что Своим подвигом Господь наш Иисус Христос «непреложно соединив с Собой по ипостаси [человеческое] естество,… [вернул] естеству [человеческому] чистоту сил [души], … дабы обновить [в нем] силу любви»[245]. Любви истинной, соответствующей изначальному замыслу Творца о Своем творении, направленной к Богу и приводящей человека к Нему.

Подвиг Искупления – это подвиг Божественной любви, предуведанный от вечности – на Предвечном Совете Божием, состоящем в том, чтобы «Самому… [Богу] непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое так, чтобы и Самому стать Человеком,… и человека сделать богом через соединение с Собою»[246].

Любовь Божия также проявляется в Боговоплощении, когда Второе Лицо Пресвятой Троицы, «будучи совершенным и сверхсовершенным»[247], воплощается, соединяя в Себе по Ипостаси тварную человеческую природу, во всем подобную нам, кроме греха. По человеколюбию Бог осуществил Свое совершенное вочеловечивание; в человечестве Иисуса Христа обожение совершилось вполне и совершенно, и тем самым Господь положил начало для других веков – таинственного обожения людей, которое Он совершит в достойных по богатству Своей благости, явленному в полноте в конце времен.

Прп. Максим Исповедник отмечает, что по Своему человеколюбию Господь родился в подобии плоти греха, что означает приятие на себя по Домостроительству Божиему тления и природных (негреховных) страстей[248]. Бог-Слово облачается в человеческое естество, чтобы остановить центробежные силы его греховного распыления, разъединения и рассогласования и противоположным этому «собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием»[249].

По мысли прп. Максима, ипостасное соединение Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе приводит «человечество к тождеству с Божеством»[250] (не по сущности). Рассуждая о Боговоплощении, прп. Максим Исповедник высказывает самобытную мысль о том, что Господь, по Своей неизреченной благости желая, чтобы всякая тварь приобщалась Божественной благодати и даруемых блаженств, «всегда и во всем… желает осуществляться таинству Своего воплощения»[251]. Подобно тому, как по неизреченному человеколюбию Бог-Слово соделывает Богородицу Своею Матерью, приняв от Нее Рождение по человечеству, так и в нас Он сначала творит веру – по благодати, а потом «становится Сыном нашей веры, воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [духовному] деланию»[252].

Любовь Божия также проявляется во всей полноте и в земном учении Иисуса Христа. Своей земной жизнью Он начертал всем христианам «всеславный путь любви,... ведущей к Богу и… являющейся Богом»[253]. Путь, который заключается в возлюблении Бога и ближнего, соблюдении Божественных заповедей и стяжании добродетелей.

При рассмотрении Домостроительного значения земной жизни и учения Спасителя прп. Максим большое внимание уделяет искушениям Христа в пустыне. Иисус Христос по причине рождения во плоти наследовал естественные человеческие страсти, такие как восприимчивость к холоду, зною, голод, страдание, боль и т.п. Лукавые же силы, увидев в Нем естественные страсти, пытались внедрить посредством их и страсти неестественные, греховные, искушая земными наслаждениями (как мы видим, слово, очень часто употребляемое прп. Максимом, означающее причину преслушания Адама и последующего уклонения всех людей ко греху). Христос не нуждался в этих искушениях, но допустил лукавую силу до Себя, чтобы истощить ее и «поразить… [одним] соприкосновением [с Собою]»[254]. Тем самым, Он исцелил страстность человеческого естества в отношении к наслаждению.

Любовь Божия проявляется и в кенозисе – умалении Спасителя до положения раба; здесь прп. Максим Исповедник цитирует ап. Павла: «Бог — Творец [человеческой] природы и мудрый Целитель ее,… ради любви к нам уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:7),… и весь ради нас, от нас и через нас настолько стал человеком, что неверующие и Богом Его не считали»[255].

Безусловно, апогеем Искупительного подвига Спасителя и проявления Им жертвенной любви следует считать Его Крестные страдания и смерть. Господь наш Иисус Христос мученически умер на Кресте – выдержал самую позорную казнь, чтобы Своей смертью вновь возвратить к жизни умершего[256].

После того как Спаситель отражает искушения в пустыне и тем самым исцеляет человеческое естество от приверженности земному наслаждению, Он добровольно берет на Себя муку и страдание, чтобы окончательно вытравить начала и власти смерти из человеческого естества. Кроме того, «оставшись неодолимым для страданий,… явившись страшным для смерти, [Господь] изгнал из естества [человеческого] страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить»[257]. Этим Крестным подвигом Он освободил, очистил человека от примешавшегося к его естеству зла во всех его проявлениях.

В другом фрагменте своих трудов прп. Максим развивает похожую мысль: Своими страстями на Кресте Спаситель даровал людям возможность бесстрастия[258], Своею смертью – вечную жизнь, Своим подвигом восстановил естество человека в первозданной способности к обожению.

Иисус Христос упразднил рабство, приобретенное Адамом в результате грехопадения. По мысли прп. Максима, сначала Адам, преступив Божественную заповедь, образовал рождение, происходящее от наслаждения. Такому рождению последовало утруждение, ведущее к смерти. По Своему человеколюбию Господь положил человеческой природе начало второго рождения – от Духа Святого, которое меняет установленную закономерность: не от земного наслаждения ведет к утруждению и смерти, а от утруждения – к истинному наслаждению и вечной жизни. Последнее изменение – результат утруждения и безвинной, свободной от наслаждения, добровольной смерти Иисуса Христа, осудившей не естество человека, но коренящийся в нем грех, и упразднившей смерть как таковую. Господь уничтожил замкнутость человеческой жизни: греховное рождение и смерть – «и всех, духовно возрожденных Им,… соделал свободными от лежащей на них вины»[259].

Уподобившись по Воплощении человеку во всем, кроме греха, Господь идет до конца в его спасении. Он даже нисходит во ад, «уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Еф.4:9), куда человека толкнула тирания греха»[260], и тем самым одерживает окончательную победу над царством диавола.

Воскресение Спасителя является центральным моментом Искупления; оно удостоверяет действительность совершенного Им дела Искупления[261]. Прп. Максим рассматривает Воскресение как преображение человеческого естества в нетление – по причине непреложности произволения к благу, проявленного Иисусом Христом. Своим примером Господь показал, что «человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу… [и вернуть] через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие»[262].

Прп. Максим Исповедник называет Искупление объемлющим все века таинством, которое «явило… самое глубинное основание Отеческой Благости»[263]. Центральная роль в осуществлении его отводится Христу, в Котором было предуведано «соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения»[264] и устранялась пропасть между Божественным и тварным. Иисус Христос был призван вывести людей из грешной земли на духовное небо (из этого фрагмента усматривается значение Вознесения Господня), «от порока - к добродетели, от неведения - к познанию истины Божией, от тления - к нетлению и от смерти - к бессмертию,… из мира чувственно-явленного и текущего в мир постоянный и духовный, из жизни прекращающейся - в жизнь нерасторжимую и [вечно] пребывающую»[265]. И все для исполнения конечной цели – чтобы привести творение к обожению и «благодаря обожению соделать его еще более превосходным, чем первое творение»[266]. При этом предведением о Христе, совершенным на Предвечном Совете, обладала вся Святая Троица. «Христос был предуведан не в том, чем Он являлся Сам по Себе по природе, но в том, чем Он стал позднее ради нас по Домостроительству»[267], то есть по Своему человечеству.

Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, которое совершается действием Святого Духа и приводит обоженное творение к Богу-Отцу. При этом среди составляющих Искупления прп. Максим Исповедник больше и чаще всего выделяет Боговоплощение. Может быть, оттого, что, по его мысли, Бог продолжает снисходить и вочеловечиваться в человеке сообразно его способности усваивать Божественные свойства, и человек по благодати и взаимной любви с Богом достигает обожения[268] – полноты благ. Бог становится человеком ради обожения, человек делается богом по причине Боговоплощения. «Идея воплощения,… приводя к идее обожения, снова возвращается к себе, получая приращение в своей интенсивности (обожение есть особенно глубокое воплощение)… Все от Бога, все есть Его воплощение, и все должно возвыситься к Богу, к обожению, к более глубокому воплощению»[269].

Непреходящее значение подвига Господа нашего Иисуса Христа заключается еще и в том, что Он упразднил разделение, возникшее от проникновения греха в мир. Так, Он устранил различие мужского и женского начал посредством того, что вернул логосу человеческого естества исходную для него бесстрастность. Он соединил землю и рай, землю и небо, чувственное и умопостигаемое и, наконец, объединил тварное с нетварным[270].

В едином контексте учения о любви прп. Максим развивает учение о Теле Христовом. Господь желает обожения всякой твари; Его подвиг, дарованные Им Таинства, весь Промысл Божий направлены на то, чтобы «возращение тела [творилось] в созидание самого себя любовию»[271].

По мысли прп. Максима, тайна, предуготовленная до начала времен, заключается в том, что мы все «предопределены быть во [Христе] как члены тела Его»[272]. Господь примером Своей земной жизни, Своей любви дал «нам тропос, приводящий к… всеблаженному концу посредством правильного употребления природных сил»[273]. Всех стремящихся к Богу пусть и разными способами Господь соединит воедино и «соберет полноту Святой Церкви, украшенную с помощью многих [людей] многими красотами добродетели»[274]. Господь будет местом всех спасенных, становясь всем для всех, соотносительно с праведностью каждого и мере претерпеваемых ими страданий ради достижения праведности и объединения с Богом в любви[275].

Рассуждая об Искуплении Спасителя, прп. Максим Исповедник развивает ряд мыслей свт. Григория Богослова. В частности, свт. Григорий также подчеркивает, что «Сын Божий… столько же для тебя человек, сколько ты ради Него делаешься богом»[276]. По человеколюбию Сын Божий принимает то, чем не был, не изменяя того, чем был. В чуде Боговоплощения и затем всего Искупления соединяется несоединимое: «рождение с девством, бесчестие с тем, что выше всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тленным»[277]. Диавол «уловляется покровом плоти, чтобы, приразясь как к Адаму, сретить Бога»[278] (вспомним у прп. Максима рассуждения об искушениях Господа: Христос допустил лукавую силу до Себя, чтобы истощить ее и «поразить… [одним] соприкосновением [с Собою]»[279]). На Кресте Христос соединяет добрых и злых воедино союзом любви[280].

Свт. Григорий Богослов подчеркивает: Господь стал человеком для нас, чтобы и мы соделались богами ради Него. «Он восприял худшее, чтобы дать лучшее»[281], совокупил далекое между собой (тварное и нетварное) «через сродство посредствующего с тем и другим, … и открылось новое таинство - человеколюбивое Божие смотрение о падшем через непослушание»[282]. Искупление Спасителя он называет «врачеванием нашей немощи», возвращением к древу жизни, Божиим детоводительством[283]. Оно направлено на то, чтобы человеку «через соединение с Ним приобщиться свойственного Ему»[284].

Анализируя труды прп. Максима Исповедника, мы приходим к выводу о том, что при объяснении всеобщего значения Искупления святой отчасти опирался на работы псевдо-Дионисия Ареопагита. Так, он продолжает, существенно доработав и углубив, мысль о том, что по Своему человеколюбию[285] Господь приобщается нашей природы одной из Своих Ипостасей с той целью, чтобы возвысить «человеческую удаленность»[286] и «Себе уподобить тех, с кем вошел в единение по мере их готовности к обожению»[287]. Возможность обожения происходит от Иисуса Христа (ср. у прп. Максима: началом обожения положено Боговоплощение) посредством восприятия «по мере сил каждого, Божия образа»[288] (здесь прослеживается мысль о подобии Богу как реализации Божия образа, восприятия его).

Псевдо-Дионисий, как и затем прп. Максим, ставит примером земную жизнь Спасителя, Его человеколюбие, «глядя на которое, мы учимся… не воевать ни с самими собой, ни друг с другом,… но по мере сил… трудиться в божественном, в соответствии с Промыслом Иисуса,… соделывающего от века предопределенный неизреченный мир, примиряющий нас с Ним в духе, а через Него и в Нем – с Отцом»[289].

В контексте учения о любви псевдо-Дионисий созвучен прп. Максиму в том, что в устремленной к Богу любви Господь «сближает многочисленные различия, существующие между нами»[290] и возводит тварное к божественной жизни. Иными словами, псевдо-Дионисий также замечает объединяющую силу любви, которая вочеловечивает Бога и человека приближает к Богоподобию.

Подводя итог изложенному в данной главе, отметим, что, по мысли прп. Максима, домостроительное попечение Божие о тварном мире целиком проникнуто любовью: Господь желает, чтобы созданное Им творение получило полноту благ и пребывало в любви и блаженстве, достигнув обожения. Данной идеей объединены все составляющие Божественного Домостроительства. Об этом свидетельствует и Предвечный Совет, и логосы творений, причастные Богу, в которых заложено стремление к Божественному, и Божия благодать, призывающая, укрепляющая и освящающая человека, и Промысл Божий о всякой твари, и, наконец, Искупление Господа нашего Иисуса Христа. Без Его воплощения, Крестного подвига и Воскресения не совершилось бы наше спасение. По любви «Бог становится человеком, вочеловечивается - по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается - чрез свое боголюбие»[291]. О ступенях восхождения человека к Богу пойдет речь в следующей главе.