Новая теологическая перспектива

Есть выдающиеся теологи, которые утверждают, что теология освобож­дения — это всего лишь подраздел теологии, как могла бы ею быть, напри­мер, теология политики или какая-либо другая земная реальность. Я счи­таю, что речь идет как раз о совершенно противоположном, то есть о новом глобальном направлении теологического дела (которое, несомненно, вы­ражает нечто традиционное в церкви). Однако речь идет не только о раз­мышлении в свете веры в связи с практикой исторически осуществляемого освобождения, но и с этой практикой, которая сама является практикой веры. Эта теология не является плодом академического труда отдельных теологов. Когда мы говорим о „практике освобождения” и о „вере как практике”, мы обращаемся к практике народа Божьего, а не только тео­лога. Теолог - всего лишь рефлективный и критический интерпретатор этой практики.

Когда язык освобождения был воспринят теологией, она начала двигать­ся по трем уровням определения и интерпретации: 1) политический уровень, в котором говорилось об освобождении наших народов, угнетаемых импе­риализмом, или социальных слоев, угнетаемых другими слоями, действую­щими как управляющие империализма; 2) глобальная интерпретация исто­рии, понимаемой как процесс освобождения человека, делающий в нашей Америке новый качественный шаг; 3) теологический уровень, когда в свете веры понимается человеческая история как история спасения и потому как история освобождения от греха, рассматриваемая целиком, даже в своих структурных последствиях — социальных, политических, юридических, куль­турных, экономических и т. д.

Теология легко восприняла заново язык освобождения, потому что речь шла о библейском языке, который до своего омирянивания в философии, в общественных науках или в движении за национальное освобождение ро­дился в вере. Но, чтобы заново воспринять его, теология освободила этот язык от всяких ограничений, сведя его таким образом к целостному освобож­дению. Такое освобождение от всякого ограничения и однозначности откры­вает язык освобождения для эсхатологической трансцендентности типа „да, но все-таки нет” и для свободы суждения без включения его в историческую ситуацию и практическую эффективность...

Scannone J. С. La teologia de la liberation: Un aporte latino-americano a la teologia// Teologia de la liberation у praxis popular: Aportes criticos para una teologia de la liberation. - Salamanca, 1976. - P. 13-14, 18-19.

Пабло Ричард

„НАШ БОГ - НИСПРОВЕРГАЮЩИЙ”

Интервью

— Как Вы восприняли документ Конгрегации доктрины веры о теологии освобождения?

- Речь идет не об осуждении, а о распознавании. Документ призывает отличать теологию, свободную от возможных отклонений. Он призывает к размышлению и дискуссии, и предлагаемые им критерии в общем приемле­мы. Наконец, и это важно, он требует, чтобы им не манипулировали, и не от­вергает всех тех, кто хочет ответить на предпочтительный выбор в пользу бедных.

— Документ предостерегает, и это непосредственно касается Вас. Особен­но в отношении марксизма, идеология которого считается несовместимой с христианской верой.

— Что же делает документ? Он устанавливает в отношении использова­ния марксистской науки границу, которую нельзя переходить. И об этой границе стоит поспорить. Что касается меня, то я готов принять установлен­ные Римской инструкцией границы. Кроме того, нас, латиноамериканцев, всегда очень критиковали противники марксизма. Нам марксизм никогда не представлялся идеологическим блоком, как это имеет место в Европе. Здесь нашим основным вызовом всегда было преобразование несправедли­вого общества. Очень конкретный вызов, в котором нет ничего теоретиче­ского. Я называю это практическим вызовом. Конечно, на практике наш путь волей-неволей сталкивается с марксизмом. Но для нас, латиноамерикан­цев, в марксистской науке много неприемлемых положений. Маркс основы­вал свою мысль на немецкой философии XIX века. Какое это имеет отноше­ние к бедному и религиозному „третьему миру” в XX веке?

Таким образом, я вижу нечто опасное в этом документе. Кардинал Рат­цингер идет на риск определения исторической науки. Я бы не хотел, чтобы повторилась ошибка с Галилеем ¹⁰. Мы, теологи освобождения, имеем право жить, исходя из другой научной точки зрения.

— Документ также отвергает насилие как следствие классовой борьбы, считая его противоположностью христианской любви.

— Насилие — зло само по себе. Часто внешне создается впечатление, что мы защищаем насилие как опыт таинства Спасителя ¹¹. Это ошибка. Но сле­дует принимать во внимание, что сегодня худшее насилие — институционное. В „третьем мире” миллионы людей ежегодно умирают от этого институцион­ного насилия, политического или экономического, и ужасно то, что такие жертвы не учитываются. Я думаю, что в проблеме насилия следует делать различия между революцией - массовой носительницей проекта, разработан­ного человеком, и терроризмом, которым занимаются мелкие группы, не ста­вящие иных задач, кроме получения власти.

— Вы не совсем согласны с документом кардинала Ратцингера. Почему?

- Теология освобождения, о которой говорил кардинал Ратцингер, не яв­ляется, действительно, нашей. Есть многое, чего он не понял.

Начать с того, что мы называем духовностью открытие Бога в борьбе за справедливость в мире бедных. В теологии освобождения речь о Боге - осно­вополагающий момент. Но наш Бог - это Бог бедняков, то есть он ниспро­вергающий. Наша проблема — не доказывать, существует Бог или нет, а до­казывать, что Бог — Бог бедных. Европейские христианские левые движения зачастую атеистичны, а мы - нет.

Кроме того, в этом документе есть другая серьезная лакуна¹² относи­тельно низовых церковных общин. Если духовность — корень теологии осво­бождения, то низовая община — ее ствол. Через нее общается с нами Бог бедных. Чтение Библии в низовой общине никогда не является материалисти­ческим чтением. Это Откровение библейского Бога.

Наконец, надо понять, что теология освобождения — прежде всего метод. Ее темы в окончательном варианте не содержат ничего нового. Это манера заниматься меняющейся теологией. В Европе одни теологи пишут для других, а здесь вопросы задает народ.

В конце концов, мой самый большой упрек этому документу заключа­ется в том, что он слишком европейский, чуждый „третьему миру”. Есть духовное различие между кардиналом Ратцингером и нами. Он критикуй европейскую позитивистскую теологию, которая не имеет с нами ничею общего.

Марксизм, который он осуждает и к которому, по его мнению, мы обра­щаемся, — европейский. Христианство родилось в беднейшей части „третье­го мира” - в Галилее. Но затем оно распространилось колониалистскими путями, то есть в направлении Север — Юг. Обо всем этом стоит поразмыс­лить. Пробуждение „третьего мира” не было направлено против „первого мира”. Это было нужно, чтобы спасти жизнь всех. В конце концов, меня огорчает постоянное опасение, что церковь может ошибиться в пользу бед­ных. Она ведь никогда не боится ошибок в пользу богатых.

Richard Р. Interview: „Notre dieu est subversif”//La Croix. - 1984. — 5 octobre.

Йон Собрино

„ЦЕРКОВЬ - НАДЕЖДА БЕДНЯКОВ”

Интервью

- Каково было положение сальвадорской церкви в эпоху монсеньора Ромеро?

— Начиная с 1970 года церковь Сальвадора жила в перспективе конферен­ции в Медельине. Тогда монсеньоры Луис Чавес и Ривера-и-Дамас много сде­лали для продвижения этой церкви. С 1977 года вплоть до его убийства в 1980 году монсеньор Ромеро сумел сделать церковь Сальвадора евангель­ской и сальвадорской, имеющей значительный вес в социальной области.

Прежде всего это евангельская церковь. В условиях нищеты сальвадор­ского народа и обрушивавшихся на него репрессий монсеньор Ромеро имел смелость осудить смерть, пытки, грех. Он поддержал желание бедных орга­низоваться и таким образом способствовал росту веры народа в Бога-осво­бодителя. „Я на службе народных организаций”, — любил он говорить. Как измерить широту подобного утверждения в устах епископа?

Затем это церковь сальвадорская. Много элементов связано с заграницей, так что входящие в эту церковь до некоторой степени теряли свой облик. Монсеньор Ромеро заставил сальвадорцев понять, что борьба против безра­ботицы, мошенничества в избирательных кампаниях — их собственное дело. В то же время он говорил им: „Именно вы, сальвадорцы, можете понять Евангелие, потому что вы бедны”. И действительно, „третий мир” особенно подходит для восприятия Благой вести.

— Такой выбор, как мне кажется, должен был повлечь за собой и другую реакцию.

- Подобная церковь нашла в Сальвадоре огромный социальный отклик. Один Ромеро говорил истину. Ни партии, ни вооруженные силы, ни прави­тельство ее не говорили. Обращаясь к народу, он использовал более одной радиостанции, а это важно в стране с высоким уровнем неграмотности. Вы­ступления Ромеро слушали больше, чем спортивные передачи, и это уже немало.

Но прежде всего он любил свой народ. Он защищал интересы бедных. В те времена это было новшеством и опасным выбором. В 1977 году, кргда начались репрессии, среди епископов разгорелась дискуссия: до каких пор можно защищать народ, если результатом такой защиты становятся нападки на церковь? Ромеро ответил: „Лучше защищать бедных, чем защищать учреж­дения!” И добавил: „Было бы грустно, если бы в нашей стране, где убивают бедных, не было бы убитых священников”.

Монсеньор Ромеро утверждал новый принцип: партнером церкви явля­ется не власть, не государство, а народ. Он никогда не бывал на официаль­ных приемах. Он заявил, что не станет отвечать на приглашения, пока не начнут действовать комиссии по расследованию убийств и исчезновений.

Надежда в Сальвадоре — нечто крайне важное. Монсеньор Ромеро умел вселить эту надежду. У него была и другая цель: одновременно с примирени­ем он призывал к справедливой борьбе. Но призыв к примирению в такой стране, как Сальвадор, требует большого доверия. В общем, ему удалось объединить церковь Сальвадора, за исключением крайне правых.

— А сегодня цели церкви все те же?

— Перед нами два фактора: один — внутренний, другой — внешний. Что мы имеем внутри страны? Открытую войну с косвенным вмешательством США. В то же время имеется реальный интерес к марксизму. После смерти монсеньора Ромеро в церкви произошли изменения. Это объясняется изгна­нием значительного числа священников. Кроме того, преследования создали обстановку страха. Семь лет преследований — это тяжело!

Во внутренней ситуации следует принять во внимание два момента. С одной стороны, Ватикан не хочет второй Никарагуа. Он противится тому, чтобы церковь так или иначе поддерживала революционный процесс. Он не хочет раскола Епископской конференции¹³ Исходя из этого, под подозре­нием оказываются низовые церковные общины. С другой стороны, влияние США. На собрании в Санта-Фе советники из США заявили, что следует осу­дить теологию освобождения.

Посольство США в Сальвадоре осуществляет постоянное давление на монсеньора Риверу-и-Дамаса, с тем чтобы он прекратил свою деятельность в Комиссии по правам человека, существующей при архиепархии. Ватикан выступает против нее меньше, чем США. Что же делает при этом сальвадор­ская церковь? Епископы в большинстве своем консервативны и поддержи­вают политику США. Один из них уже 15 лет является армейским полков­ником.

— Как Вы представляете себе исход сальвадорского конфликта?

— Монсеньор Ривера полагает, что сначала следует покончить с войной. Он очень настаивает на переговорах между правительством и Фронтом нацио­нального освобождения (ФИО). Он уже передал правительству документы ФИО, предлагая начать переговоры. Это весьма опасная инициатива, и он предпринял ее в полном согласии с другим епископом. Его непосредствен­ная цель — прийти к „гуманизации войны”, то есть добиться прекращения бомбардировок и уничтожения мирного населения, положить конец пыткам. Сегодня это самая настоятельная проблема.

Затем остается вопрос о политической ориентации нашей страны. В настоя­щее время единство церкви нарушено. Некоторое количество священников повернуло вправо. Появились религиозные секты. Однако значительное число монахов и священников продолжает следовать духу монсеньора Роме­ро. Монсеньор Ривера защищает этих католиков, но напряженность сохраня­ется, и он опасается, как бы они не сделались народной церковью.

— Что Вы вообще думаете о современной общей эволюции церкви?

- Этот феномен восходит к Медельину. Конференция в Пуэбле в 1979 го­ду пыталась затормозить этот процесс. В настоящее время он, по-моему, уси­ливается.

Епископов пугают коммунизмом и народной церковью. Зачастую делают­ся попытки понять проблемы Центральной Америки, используя западные нормы. Такой демарш весьма опасен. Я думаю, например, о поездке папы в Никарагуа...

Некоторые епископы говорят о бедных, но опасение всего, что связано с работой с бедными, лишает их желания что-либо делать в этом направлении...

Sobrino J. El Salvador: L’Eglise, esperance des pauvres. Un entretien//Temoignage Chre­tien. - 1984. - 24-30 ddcembre. - P. 17-18.

47. НА КОНФЕРЕНЦИИ В ЧЕСТЬ 20-ЛЕТИЯ
II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

Выступает И. Эльякурия *

Мария Лина Бофф, бразильянка, монахиня Ордена служанок Марии, в последние годы работала в Риме, в штаб-квартире своего ордена. Сейчас она вернулась в Амазонию, где работала раньше. Сестра Леонардо Боффа почувствовала необходимость подчеркнуть, что все сказанное ею во время дискуссии — „то, что она думает сама, а не то, что думают ее братья”. Она утверждала, что Л. Бофф согласился с решением Конгрегации доктрины веры, потребовавшей, чтобы он в течение года с общего согласия сохранял молчание, и подчеркнула необходимость „идти вместе с церковью”. Этот брат, которого она характеризует как „человека без всякой задней мысли”, будет молчать до 8 мая 1986 г.

Игнасио Эльякурия, иезуит, ученик Ранера и Дзубири, ректор Католи­ческого университета Сальвадора, сказал, что в Латинской Америке ни тео­логи освобождения, ни низовые общины не собираются опровергать истин­ную роль папы в церкви. Другое — „делать из папы идола”, сказал он, цити­руя недавнюю передовую журнала „Чивильта каттолика”, которая говорит о пресмыкательстве перед папой.

В среде 370 млн. латиноамериканских католиков, составляющих 40% католиков мира, нет опасности отделения от церкви. Но это не означает, что деятельность церкви не требует глубокой церковной реформы.

После просмотра кинофильма „Человек для вечности”... Эльякурия сказал, что „то, что выразил Ратцингер в своей книге, свидетельствует о его страхе. Он боится II Ватиканского собора и отношений в духе этого Собора, потому что тогда церковь ускользнет из рук иерархии. Необходимо немного позаботиться о традициях, но не стоит делать упор только на них. Мне кажет­ся, что иерархию пугает потенциальная сила Св. духа в Латинской Америке. И есть другое опасение — смыкание с земными владыками. Пугаться, как это делает Леонардо Бофф, — это хороший испуг, потому что благо, на кото­рое способен такой человек, как он, огромно”.

Витторио Мессори (итальянский журналист, автор книги-интервью с кар­диналом Ратцингером. - Прим, пер.) отрицал, что Ратцингера можно числить среди перепуганных. Скорее, сказал он, среди озабоченных...

Священник-иезуит Карлос Вальверде, директор католического журнала „Сильяр”, выступил третьим по тому же вопросу, уверяя, что ему „не ка­жется, что церковная иерархия напугана; благоразумна — да, потому что необходимо уметь распознавать и потому, что последнее слово в церкви следует отдать тем, кого Бог поставил именно для этого”...

Division de opiniones en el debate de „La clase” sobre los veinte anos del Concilio//Ya (Madrid). - 1985. - 22 de diciembre.

48. II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР И ТЕОЛОГИЯ
ОСВОБОЖДЕНИЯ

ВЫСТУПЛЕНИЕ ПРЕЗИДЕНТА БРАЗИЛЬСКОЙ
ЕПИСКОПСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ МОНСЕНЬОРА ИВО ЛОРШЕЙТЕРА
НА СИНОДЕ ЕПИСКОПОВ

(было подано в письменном виде) *

По крайней мере по двум аспектам II Ватиканский собор лежит в основе теологии освобождения. Прежде всего, его теология знамения времени спо­собствовала зарождению теологии, которая пытается интерпретировать ве­ликое знамение времени, характерное для Латинской Америки: появление бедняков, жаждущих своего освобождения. Наконец, церковь Латинской Америки собралась в Медельине, чтобы обсудить вопрос о применении идей Собора на Латиноамериканском континенте. Именно на этой ассамблее тео­логия освобождения получила церковное гражданство, подтвержденное Павлом VI в „Эвангелии нунцианди”, Синодами 1971 и 1974 годов и различ­ными речами Иоанна Павла II.

Эта теология освобождения питает пастырскую жизнь активной и сози­дательной церкви, предлагая епископам, священникам, монахам, монахиням и мирянам, занимающимся пастырской деятельностью, размышления, при­дающие теологический смысл их действиям в пользу освобождения бедня­ков. Она родилась в церкви, которая на всех уровнях встала на сторону бед­ных. В своих наиболее популярных формах, зафиксированных в бесчислен­ных листовках и бюллетенях, она является теологией низовых церковных общин. Одним словом, церковь Латинской Америки породила теологию освобождения и питается ею.

Прежде всего важно развеять фальшивые концепции теологии освобож­дения. У нее нет техники насилия, и она не приемлет его. Это не теология, защищающая, пропагандирующая и оправдывающая марксистскую идеоло­гию или классовую борьбу, и она не сводится к социологии освобождения. Тем более это не симбиоз теологии с марксизмом, обсуждаемый в кабине­тах. Она не устанавливает внешних связей с орудиями социального анализа или с гуманитарными и общественными науками. Это не та теология, кото­рую применяют в Латинской Америке политические теологи революции или теологи надежды, европейцы или американцы по происхождению. На­конец, она не претендует на полную оригинальность и не порывает с тради­циями католической теологии.

Она является выражением жизни церкви, которая рождается от глубо­кого понимания отношения Бога к беднякам. Вне этой отправной точки всякое понимание теологии освобождения ошибочно.

Эта теология в своем развитии предполагает изменение глобального со­циально-политического, исторического и церковного контекста и обращение. Она видит себя на континенте, преодолевшем состояние зависимости, осо­знающем угнетение и нищету, в которые погружено большинство его жите­лей. И именно в лоне этого континента рождаются освободительные движе­ния, которые вызывают у христиан размышления о вере.

Церковь Бразилии, возрожденная духом II Ватиканского собора и откры­тая требования/и времени, осознает сложившуюся социально-политическую ситуацию и с Божьей помощью включается в процесс глубоких перемен в отношении бедняков. Рядом с бедняками она начинает теологически размыш­лять об этом положении; тогда и рождается теология освобождения. Итак, там, где нет подобной ситуации, или там, где нет теологического обращения, не рождается то, что мы называем точным термином — „теологией освобож­дения”. Таким образом, она глубоко теологична: она рождается из Божьего опыта в среде бедняков.

Она рождается из выбора в пользу освобождения бедных и ориентирована в этом направлении. Таков ее пастырский смысл. Она осуждает ситуацию, характеризующуюся структурной социальной несправедливостью и социаль­ным грехом. Она возвещает пламенную любовь Бога к беднякам, их спасе­ние начиная с исторического освобождения, чтобы они шли к полноте жиз­ни совместно с Троицей и со своими братьями в загробном мире. Даже если она окружает себя теоретическими, научными, философскими и чисто тео­логическими орудиями академического плана, ее основной заботой является пастырская практика церкви по линии освобождения угнетенных, бедняков, возлюбленных Бога.

Исходя из этого духовного опыта, она связывает себя с задачей интер­претации искупления, с которым она устанавливает двусторонние отношения. Она пытается осветить социально-историческую действительность Словом Божьим, с одной стороны, а с другой — она проецирует это слово в сердце- вину реальности, не останавливаясь специально ни на одном из ее полюсов. Она исходит из предположения о том, что Божья деятельность в ходе исто­рии и прежде всего деятельность Иисуса Христа является источником вдох­новения для пастырской деятельности современной церкви.

С этой целью необходимо уметь читать Божье слово в точном соотноше­нии с интерпретацией современной ситуации, не впадая в ограниченность и не теряясь в чисто абстрактных истинах.

Церковь Бразилии понимает, что такая идеология очень важна, даже необходима для пастырской деятельности и жизни церкви, хотя она осознает также ее риск и опасности. Без нее многие христиане, вовлеченные в процесс социальных преобразований, не получили бы никакой помощи для честной жизни в вере. Без нее сама церковь не выполнила бы свой долг.

Таким образом, осознавая риск, связанный с теологией освобождения, мы серьезно и ответственно относимся к предупреждениям Конгрегации доктрины веры по поводу теологии освобождения, высказанным в ее доку­менте на эту тему. Эта Инструкция была изучена глубоко, но не без уважи­тельной и ответственной критики со стороны тех, кто не отказывается от долга веры, состоящего в обобщении честным и критичным умом подлин­ного, но не окончательного учения.

Наконец, мы надеемся, что следующий документ о теологии освобож­дения, обещанный Конгрегацией доктрины веры, примет во внимание эти размышления о теологии освобождения...

Lorscheiter I. Intervention ecrite au Synode: Vatican II et la theologie de la liberation// La Documentation Catholique. - 1986. - 2 mars. - P. 273.

Клодовис Бофф

ЧТО ТАКОЕ ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ НА САМОМ ДЕЛЕ?*

С появлением теологии освобождения теология вообще стала интере­совать не только специалистов. Сегодня теологией освобождения интересует­ся весь народ Божий — пастыри и миряне. Она действительно стала неоспори­мым фактом церковной жизни.

Более того, теология освобождения переступила границы церкви и превра­тилась в общественное явление. Она стала аргументом в горячих беседах и спорах о средствах массового общения как в академических кругах, так и на профсоюзных и политических собраниях. О ней говорят даже в барах...

Почему возник такой интерес к ней? Потому, что теология освобожде­ния шире обычной теологии. Она представляет церковь целого континента, включенную в исторический процесс развития народа. За теологией освобож­дения стоят люди, обязательства, жизнь. Это характерная черта процесса и церковного, и социального. За теологией освобождения стоит народ, а не кциги. В этом „небольшое различие” между теорией и практикой.

Отсюда эта внутренняя дотеологическая основа, вызывающая сегодня всеобщий интерес к теологии освобождения. Некоторые из наиболее пред­ставительных современных теологов в связи с этим считают, что значение тео­логии освобождения выходит за латиноамериканские границы. Например, Э. ПІиллебекс на вопрос „Кого из значительных теологов вы видите рядом с собой?” ответил: „Крупнейшие теологи Запада, европейцы и американцы, сегодня являются теологами освобождения. Мы многому учимся у них. Мы слишком академичны, а теологи освобождения стимулируют нас к раз­мышлению о жизни христианской общины”.

К. Ранер (по разным поводам) и Урс фон Балтазар (получая премию Павла VI в июне 1984 г.) говорят о теологии освобождения как о самом но­вом и жизнеспособном явлении современной теологической панорамы...

До возникновения теологии освобождения, в конце 60-х годов, в Латин­ской Америке уже существовала освободительная практика. До теолога освобождения мы уже имели пророческого епископа, мирянина, осознающе­го свой долг, освободительные общины. Все это было в начале 60-х годов. Таким образом теология прибыла вторым эшелоном как выражение освобо­дительной практики церкви. Это означает, что теология освобождения явля­ется теологией церкви освобождения, то есть церкви, сделавшей предпочти­тельный выбор в пользу бедных и солидарной с ними...

Выведенная из своего жизненного окружения (места в жизни), в кото­ром она рождается и развивается, теология освобождения становится не­понятной. Поэтому, чтобы узнать ее, недостаточно читать статьи и книги о теологии освобождения. Необходимо прежде всего соединять эти статьи и книги с церковной и социальной почвой, из которой они вышли и которую теологи хотят интерпретировать и осветить. Поэтому теология освобождения делается (и понимается) в процессе, в факте страдания и надежды. Сверху и извне она становится непонятной.

Я бы даже сказал, что теологию освобождения понимают только два ти­па людей: бедные и те, кто борется за справедливость. То есть те, кто алчет хлеба, и те, кто алчет справедливости (и, следовательно, солидаризируется с алчущими хлеба). Напротив, не понимают и не могут понять теологию осво­бождения все удовлетворенные — богатые и пассивно принимающие сущест­вующий порядок вещей.

Это означает, что в основе (до принятия любой теологии) лежат жизнен­ный выбор, определенный опыт веры, занятие позиций по отношению к кон­кретному миру, в котором мы живем. Следовательно, дотеологическая ситуа­ция (в общем плане) или за, или против теологии освобождения.

Отсюда важно понять теологию освобождения в ее собственном окруже­нии. Теологов освобождения следует читать не в „башнях из слоновой кости” (используя выражение Иоанна Павла II), не на отдельных теологических фа­культетах, а в бараках, в народных кварталах, на фабриках и в полях — в об­щем, там, где страдает, борется и умирает угнетенный народ.

Осуждать теологию освобождения, не видя бедняка, означает ошибиться ѣ мишени, не видеть центральной проблемы этой теологии. Напротив, основ­ная проблема теологии освобождения — не теология, а освобождение. Не теолог, а бедняк. Можно (гипотетично) разрушить теологию освобождения, но проблема, которую она ставит, не решится...

Я бы даже сказал, что многим для понимания этой теологии и обращения к ней необходим живой и непосредственный опыт бедности и борьбы, которую ведет народ ради преодоления бедности. Вот недавнее заявление кардинала Г. Данеелса из Брюсселя по возвращении из поездки по Бразилии: „Есть нечто трагичное в том, что сегодня происходит с теологией освобождения и вокруг нее. Потому что она восходит к очень острому и очень глубокому чувству бедности. Эту бедность мы со всей очевидностью можем наблюдать повседневно. Но другое дело — познать ее там, где она существует, заставить ее проникнуть в нас через пять чувств, чтобы нас тронули страдания бедных, чтобы мы почувствовали их тоску, пережили грязищу трущоб, которая лип­нет к твоей коже. Это проблема номер один - судьба бедных. Мы не можем допустить, чтобы эти люди впадали в еще большую нищету, и должны поддер­жать их теологов”.

В этом смысле Инструкция Конгрегации доктрины веры, хотя и очень строго отнесшаяся к современным достижениям теологии освобождения (кардинал Данеелс, член этой Конгрегации, описывает эту Инструкцию как „набросок” того, чем могла бы стать плохая теология освобождения, которая, однако, „в такой форме не существует в действительности”), не нападает на источник, из которого исходит эта теология, то есть на борьбу за спра­ведливость и на выбор в пользу бедных... При условии, что сам источник остается открытым, реку можно изменять и даже перегораживать плоти­ной...

Кроме того, у римского документа есть и другая заслуга: он освящает и гарантирует возможность, законность проекта теологии освобождения. До Инструкции Конгрегации доктрины веры все это оспаривалось во влия­тельных церковных кругах. Очевидно, проблема в другом, — и именно этот момент серьезно критикуется в документе, — способ, с помощью которого развивался законный теологический проект. Следует, во всяком случае, отметить, что, каковы бы ни были оценки допустимости или недопустимости призывов Ватикана, теология освобождения признает свои границы, дву­смысленность и даже противоречия. Тем не менее, несмотря на ошибочные шаги, общее направление и намерения справедливы. А именно это наиболее важно в плане размышления.

Теология освобождения - это мысли о вере как ферменте исторических преобразований, как „соли земли”, как „свете мира”, как „социальном ми­лосердии”.

Проще, теология освобождения является отражением жизни христиан­ской общины, вовлеченной в освобождение. В этом контексте идея жизни кажется более богатой и гибкой, чем идея практики (внешний аспект истори­ческого преобразования). Мне хочется дать формулу теологии освобождения в виде: „вера + угнетение = теология освобождения”.

Социальные или политический масштабы веры - это новый аспект тео­логии освобождения, который ее возвышает, не делая исключительной. Тео­логия освобождения исследует ту „целостную составную часть” евангелиза- цжи или миссии церкви, которой является „деятельность, направленная на достижение справедливости и участие в преобразовании мира”.

Теология освобождения хочет показать, что Царство Божье должно уста­новиться не только в душе (личностный масштаб), но и в отношениях между людьми, в социальных проектах (исторический масштаб).

В общем, это теология, которая хочет принимать всерьез и историю, и историческую ответственность христиан.

Однако сегодня христиане встречаются с огромным неслыханным вы­зовом. Сегодня в церкви открывается — об этом говорит Собор в „Гаудиум эт спес” (54) — „новая эпоха человеческой истории”. Медельин привнес эту новизну в Латинскую Америку: „Мы на пороге новой исторической эпохи своего континента, эпохи, заполненной жаждой всеобщей эмансипации, избав­ления от любого рабства”.

Может быть, впервые перед верой и христианской общиной в коллектив­ных масштабах ставится такой неординарный проект: внести решительный (может быть, даже решающий) вклад в построение нового общества, в кото­ром будет преодолено серьезное социальное неравенство.

Мы можем отметить в общем плане, что в первые века вера выполняла в социальных условиях функцию оспаривания. Потом, во время долгого периода константинианства¹⁴, вера выполняла преобладающую функцию сохранения существующего порядка. Сегодня для веры наступил историче­ский момент выполнения роли социального построения. Теология освобож­дения хочет быть ответом на эту обширную задачу, охватывающую всю цер­ковь, начиная прежде всего с „Рерум новарум”.

Новизна теологии освобождения не основывается исключительно на опи­санной выше исторической задаче. В этом отношении теологию освобожде­ния обогнали социальная доктрина католической церкви, европейская поли­тическая теология и еще больше — теология „знамения времени”, как она была предложена и практиковалась в „Гаудиум эт спес”.

Новизна теологии освобождения опирается в первую очередь на способ разработки отмеченных тем, то есть на практику освобождения. Речь идет о внутреннем, но не жестком объединении теории и практики, теологии и жиз­ни веры.

Действительно, метод теологии освобождения не дедуктивный, но и не индуктивный. Это — диалектический метод. Речь просто-напросто идет о „взаимном призыве, с которым постоянно обращаются и Евангелие, и жизнь” („Эвангелие нунцианди”, 29). Только так, на деле, станет возможным преодо­ление одной из „самых серьезных ошибок нашего времени” — „разрыва” между верой и жизнью, как говорит Собор („Гаудиум эт спес”, 43).

Эта взаимная связь теории с практикой действительна и для самого тео­лога. Он должен иметь конкретные, а не только теоретические связи с прак­тикой веры общины. Войдя таким образом в общину веры и милосердия, он сможет практиковать теологию, которая рождается изнутри.

Важно отметить, что диалектика „теория - практика” вовсе не марксисг- ская и не была таковой с самого начала, хотя она и получила от Маркса спе­цифическую формулировку. Напротив, она основана на теологии отцов церк­ви и на библейском Откровении.

Действительно, это соотношение теории с практикой определило первую великую теологию — патристику¹⁵. Тогда теологи были одновременно и тео­ретиками, и пастырями. Теология отцов церкви глубоко связана с конкрег- ными проблемами, пережитыми ими и их церквами. В этом смысле теология освобождения представляется не такой новой, как может показаться на пер­вый взгляд...

Является ли теология освобождения целостной теологией или она — част­ное направление развития общей теологии? Этот вопрос латиноамерикан­ские теологи еще не решили. Несомненно одно: как бы ее ни понимали, в тео­логии освобождения существует твердое убеждение, что вера включает и в то же время превышает социальное освобождение (или социальный масштаб освобождения).

Современная теология освобождения развивается прежде всего в соци­альном аспекте веры (поэтому она называется теологией). Это связано с тем, что этот аспект, с одной стороны, представляется наиболее срочным и драма­тичным, а с другой - до сих пор он в самой малой степени был объектом теологических размышлений.

Во всяком случае, трансцендентный аспект веры (освобождение от греха, причащение к Богу-отцу), уже в значительной степени разработанный в клас­сической теологии, прекрасно принят и представлен в теологии освобожде­ния.- Именно этот трансцендентный аспект делает возможной теологию осво­бождения... Таким образом, теология освобождения входит в „симфонию” или плюрализм теологии со своим собственным голосом, но при этом она постоянно ведет диалог с другими теологическими течениями, прежде всего с теми, которые в каждой конкретной ситуации связаны с исторической практикой...

В действительности, как мы видели, теология освобождения — это язык конкретной церкви, которая обязалась быть с бедными ради их освобожде­ния... Проповедников или интерпретаторов этого направления, этого нового типа христианства ни в коем случае нельзя считать изобретателями нового учения, которое якобы потом будет „применяться” пастырскими агентами, порождая тем самым низовые церковные общины, народный апостолат, про­роческих священников, монахов, включившихся в освобождение, и т. д. Теология освобождения не является дополнительным „культурным фактом”. Напротив, она представляет собой культурное выражение живого процесса. Строго говоря, истинными родителями теологии освобождения являются церковная иерархия и угнетенный христианский народ Латинской Америки...

Утверждают, что теология освобождения „основывается” на марксизме или „вдохновляется” им... Во всяком случае^ следует отметить, что абсолют­ным двигателем теологии освобождения является не марксизм, а христиан­ская вера. Специфика Евангелия определяет теологию освобождения так, как это должно быть у всякой теологии: Евангелие — ее сердце.

Марксизм — вторичная и периферийная проблема. Когда его используют, это делается только частично и как орудие. Так же поступают и папы, и епис­копы, и многие современные социологи. Именно вера ассимилирует и сум­мирует марксистские элементы, а не наоборот. Вера ассимилирует их, исходя из существования бедняков, глубоко преобразовывая эти элементы, так что речь идет уже не о марксизме, а о простой критической интерпретации дей­ствительности.

Следует признать, что иногда эта деликатная задача осуществлялась с не­достаточной ясностью и зрелостью. Но мы спокойно идем по этой дороге, конечно, с евангельским благоразумием, но без боязни „идеологической по­зиции”.

Boff С. Teologia della liberazione: che cos’e realmente?//Testimonianze. - 1985. - N 1. - P. 47-68.

Клодовис Бофф