Критика теологии освобождения

(Андский манифест)

1. Мы, ниже подписавшиеся христианские пастыри и миряне, занимающие­ся изучением философии, теологии и социальных наук, собрались 24—28 ию­ля 1985 г. около Лос-Андоса в Чили (у Андских Кордильер) по приглашению журнала „Коммунио” для Латинской Америки (штаб-квартира в Сантьяго). Задачей нашей встречи было изучение ответа так называемых теологов осво­бождения на серьезный вызов христианской совести со стороны нищеты и маргинализации широких слоев латиноамериканского населения.

2. Участники этого международного семинара прибыли из самых различ­ных стран. У них самые разные уровни подготовки, деятельности и публика­ций. Общий, объединяющий нас знаменатель, бывший причиной нашего при­глашения и характеризовавший продолжительные дискуссии нашего собра­ния, - это, очевидно, безоговорочная верность Евангелию, как его пропове­дует церковное учение, а также социальной доктрине церкви, содержащейся в инструкции „Либертатис нунциус”, представленной Конгрегацией доктрины веры. В свете последней, заботясь о своих общинах, и в частности о бедня­ках, мы работали в эти дни.

3. Рассмотрение этой Инструкции Св. престола в сравнении с теологиче­ским продуктом, которому его авторы дали название „теология освобож­дения”, позволяет нам еще раз убедиться, что даже если под этим названием сосуществуют достаточно отличающиеся друг от друга течения, то позиции, описанные в VI—X разделах Инструкции, не являются гипотетическими: они на деле представлены в многочисленных книгах, очерках, статьях, цирку­лирующих по всей Латинской Америке. Это показали и выставки, состояв­шиеся во время семинара.

4. Теология освобождения, как ее понимают ее идеологи, претендует на „новый способ занятия теологией”, с точки зрения „угнетенных”, при приня­тии за основу и в качестве высшего критерия теологической истины, частичной интерпретации освободительной практики. На этой основе они требуют прочте­ния Божьего Слова исключительно под политическим углом, позволяющим интерпретировать веру, теологию и христианскую жизнь во всей их полноте. Эта радикальная политизация усугубляется некритическим применением ра­ционалистической библейской герменевтики, которая оставляет в стороне основные критерии толкования, составляющие традицию и доктрину.

Основной недостаток

5. Мы убеждены, что основной недостаток теологии освобождения зало­жен в самой концепции теологического метода, то есть в том, что „Либер- татис нунциус” называет,,определяющим Герменевтическим принципом” (X, 2), к которому мы обращаемся. Мы постоянно принимаем эти два крите­рия истинного теологического метода, отмеченные Конгрегацией доктрины веры в ее замечании от 11 марта 1985 г. по кнйге одного из теологов освобож­дения:

а) Приоритет общего наследства. В отношении конкретных, отдельных ситуаций теолог с самого начала располагает „общим наследством единого Евангелия, вверенного Господом нашей верности однажды и для всех”. Первой заботой теолога должно быть это общее наследство, которое он должен при­нять, интерпретировать, развить и применять в различных исторических си­туациях. Отдельные церкви — это церкви, которые в данный момент и в данном месте выражают и модернизируют вселенскую церковь. Истинная теологическая дискуссия никогда не может быть замкнута в границах от­дельной церкви.

б) Практика ни в коем случае не может быть первым актом или основой теологического размышления. Практика и опыт всегда рождаются из опреде­ленной и конкретной исторической ситуации. Этот конкретный опыт может помочь теологам сделать прочтение Евангелия понятным для своих совре­менников. Но прежде практики идет истина, которую доверил нам божест­венный Учитель. „Практика не заменяет и не производит истину: она служит истине, которая передана нам Господом”. Вера не рождает практику: она освещает и направляет. Она выше практики и онтологически²² предваряет ее. Она является истинным первым актом теологии.

6. Если все вышесказанное верно для любого типа практики, это еще более справедливо в применении к некоторым теологам освобождения, у которых „освободительная практика” приобретает смысл, открыто заимст­вованный у марксизма.

Итак, мы не можем замалчивать наличие определенных ключевых аспек­тов освободительного феномена, которые, как утверждает Инструкция во вводном параграфе, „разрушают веру и христианскую жизнь”. Исследование мысли Маркса и современных неомарксистов позволяет нам увидеть могу­щественное влияние, которое они оказывают на этих теологов, и некрити­ческий характер их включения в теологосоциальный контекст. Это теоре­тическое влияние, независимо от субъективных намерений, приведет к пре­дательству приоритетного выбора бедняков в Латинской Америке и в конце концов станет серьезной опасностью для веры народа Божьего.

7. Теология может и должна плодотворно использовать общественные науки. Нельзя соглашаться на подчинение теологии позитивным наукам. Тем более нельзя признать научную ценность марксистского анализа общества и его диалектической интерпретации истории, идеологический характер кото­рой очевиден. Наконец, нельзя согласиться, чтобы во имя какой-либо науки христианский народ призывали действовать в единственном политико-социаль­ном направлении, игнорируя его право на законный плюрализм в мирских Делах, где христианская вера не навязывает единственного решения. Эти три неясности заложены в самих посылках теологии освобождения, отмечен­ных в предыдущем параграфе.

Интерпретация Писания

8. Мы полностью разделяем интерпретацию основных событий Исхода и пророческих проповедей Ветхого завета, так же как и проповеди Иисуса в Евангелиях, которые проявили свою освободительную силу и свои требова­ния к преобразованиям не только индивидуальным, но и историко-социаль­ным. Но Слово Божье извращают, когда его интерпретируют произвольно, читая Библию по критериям рационалистического толкования, с чисто поли­тической точки зрения, даже в классовой терминологии, с подходами и взгля­дами, которые искажают основные события истории спасения и выводят их за подлинный, этико-религиозный контекст.

9. Нам представляют Иисуса как „Ниспровергателя из Назарета”, созна­тельно включившегося в „классовую борьбу” своего времени; и нам опи­сывают его освободительные жизнь и смерть как жизнь и смерть простого мученика за народное дело, раздавленного правящим иудейско-римским „институтом”. Нет сомнения, что таким образом пытаются выявить историко­социальные и даже политические масштабы жизни Иисуса. Господь, конеч­но, развивался в определенном социальном контексте своей страны и свое­го времени. Но этот образ „исторического Иисуса”, умершего за бедного и против богатого, понимаемых как классы, не вытекает из послания Нового завета, а произвольно взят из диалектики конфликта и глубоко противоречит вере церкви в фундаментальные основы. С одной стороны, тайны воплощен­ного слова и божественной природы Христа, если они и не отрицаются откры­то, настолько затемнены и искажены, что церковь больше не может считать такую точку зрения свойственной своей вере, определенной первыми Собора­ми. С другой стороны, жертвенный и спасительный характер смерти Госпо­да затушевывается ради политической интерпретации его распятия. И под вопрос ставится спасительный смысл всего искупления. Глубокая тайна страстей и смерти Иисуса, высказанная таким образом неизмеримая любовь Бога-отца затемняются, и радикальная тайна греха и достоинства человека, объект этой несоизмеримой божественной любви, также оказывается завуали­рован. А ведь только в свете этих таинств так, как это провозглашает церков­ная вера, можно полностью понять смысл искупления: Христос, по сути дела, освободил нас от радикального рабства греха, и потому это освобождение успешно проецируется на обязательства по устранению экономического, социального и политического рабства, рождаемого из греха, возвещая и предваряя таким образом окончательное освобождение в Небесном Цар­стве.

10. В том, что касается церкви, не недооценивается любовь к бедным, которую можно найти у некоторых теологов освобождения. Мы с горечью должны добавить, что в представленной этими теологами картине „народ­ной церкви” мы не можем признать истинного лица церкви Христа. Оно в действительности затемнено диалектической конфронтацией между так называемой церковью народа и иерархической и сакральной церковью, ко­торую тут же априорно дисквалифицируют и с которой даже иногда борют­ся во имя общей критики, присваивающей ей капиталистический и буржуаз­ный характер или объявляющей ее соучастницей угнетения. Мы заявляем, что мы вместе с одной и единственной церковью, как и со всей ее настоящей и прошлой историей, пережившей кризисные моменты и мрачные периоды, но всегда вдохновляемой Св. духом и старающейся сохранять верность воле своего Господа и характеру служения, которое явилось признаком христиан­ской общины и учеников Христа и проявилось в многочисленных делах люб­ви ради бедных и страждущих.

Выбор в пользу бедняков

И. Выражение „предпочтительный выбор в пользу бедных”, провоз­глашенное на епископских конференциях Медельина (1968 г.) и Пуэблы (1979 г.), является указанием на евангельскую идентичность. Евангелиза- ция бедняков является мессианским знаком, который намечает освобождение человека от всех несчастий и от рабства. Но это утверждение в некоторых случаях интерпретировалось и применялось односторонне, что извращало его библейскую направленность. Бедность ограничивали материальным аспектом и, что еще хуже, толковали в связи с социологией конфликта. Таким образом, бедняк идентифицировался с пролетарием, увиденным через призму классо­вой борьбы с неизбежно сопровождавшим ее партизанским уклоном. В ре­зультате этого теологические размышления и церковная проповедь почти исключительно концентрировались на социально-экономических проблемах, иногда с трагически требовательными акцентами и еще чаще с игнорирова­нием основных положений веры и основополагающих сторон человеческого опыта. Мы наблюдаем растерянность многих людей, которые, приме­нив плохо понятый выбор для бедняков, почувствовали себя покинутыми, поняли, что их религиозные чаяния и нужды не берутся в расчет. Отсюда мы считаем нужным предупредить, что ограниченность проповедей порож­дает религиозную пустоту, которую зачастую заполняют секты.

12. Представление тождественной практики истины и практическое отож­дествление христианского спасения с социально-политическим освобождением предполагают исторический монизм²³ (Инструкция, IX, 3), из чего вытекают антропологическое сокращение и политический тоталитаризм, еще более тяжелый от того, что он освящен. Христианская вера открывает нам боже­ственное призвание человека. А значит, церковная проповедь должна помогать судить о всех событиях по отношению к Богу и способствовать такой деятель­ности, влияние которой на историю будет эффективным. Но в то же время надо подчеркнуть, что человеческое существование не ограничивается поли­тическими масштабами и основной его стержень не в политике, а в его отно­шениях с Богом. Этот факт должед быть провозглашен очень ясно, потому что от него зависят защита трансцендентного призвания человеческой личности и утверждение ее свободы.

13. В своей дискуссии мы попытались сохранить верность истине, стараясь абстрагироваться от всякой идеологизации доктрины веры и, в частности, от любви к самым бедным. Мы против всякой экономической, социальной, куль­турной и политической практики, которая связывает насилие со стремлением к свободе и справедливости (Инструкция, I, II). Мы думаем, что необходимо утверждать любовь к бедным во всей ее полноте, избегая толкований, спо­собных скорее извратить ее, чем осуществить: мы убеждены, что „серьез­ные идеологические отклонения”, которые Инструкция Св. престола находит у некоторых теологов освобождения, „неизбежно ведут к предательству дела бедных” (Инструкция, Введение). Вместе с церковной иерархией мы считаем, что подлинная свобода основывается на „истине об Иисусе Христе- Спасителе, истине о церкви, истине о человеке” (Инструкция, XI, 5) и что это освобождение должно включаться в постоянный, динамичный и обнов­ленческий контекст доктрины церкви, в частности ее социального учения.

14. Некоторые теологи освобождения уверяют, что социальная доктрина церкви якобы не годится как основное орудие, способное устранить бедность и нищету людей в Латинской Америке, что единственным орудием является марксистский анализ истории. Мы же, напротив, констатируем, что марксист­ское учение предлагает принципы, действительно претендующие на ориента­цию построения общества в справедливости и солидарности. Но нельзя аде­кватно решить современные латиноамериканские проблемы с помощью упрощенческих деклараций, заимствованных из марксистской идеологии. Это можно сделать лишь с помощь^) активной деятельности, базирующейся на анализе многочисленных случаев бедности многих индивидуумов и семей. Такой анализ может стать плодотворным только в том случае, если он осве­щен христианской концепцией человека, конечной основой справедливого социального порядка и направлен на реализацию критериев истины и опыта, собранных в этой доктрине — крайне богатой, хотя она постоянно совершен­ствуется, - которая составляет социальное учение церкви. Этика труда, отно­шения производства и распределения благ и услуг среди всех членов общины имеют особое значение.

15. Всякая подлинная теология должна воспринимать эту радостную и ужасную истину: в историческом существовании ставка делается на Вечную жизнь, потому что окончательное и полное освобождение человека осуществля­ется только в Царстве Небесном, во встрече лицом к лицу с Богом, который призывает нас всех. Эта истина вовсе не узаконивает активного угнетения; она представляет собой самое глубокое осуждение, как показывает судь­ба плохого богача (Лк XVI, 19); она не призывает к бегству от мирской реальности. Это самое потрясающее историческое средство освобождения наших народов от экономического, социального, политического и культур­ного рабства, потому что только в этой истине воссияет высшее достоинство человека, созданного по подобию Божьему и призванного к Божественному родству. И только одна она вызывает приятное этическое требование — ни­когда не смотреть на человека как на простой объект в руках властей, объект интереса какой-либо идеологии.

16. Подлинная теология освобождения предполагает в действительности примирение человека с Богом, с самим собой, с другими и со всеми создания­ми, как говорится в апостольском документе „Реконциляцио э Пенитенция”, а также во всех соборных и папских документах. Мы находим там ясное уче­ние о содержании и ценностях освобождения от рабства, корни которого заложены в грехе, и об освобождении как полном развитии человека в окон­чательной встрече с Богом. Он призвал нас, и нет истинного освобождения без истинного примирения, без обязательств по освобождению. В этом духе мы хотим усилить диалог во имя единства церкви.

Мы, участники этого семинара, откликаясь на заключительные парагра­фы „Либертатис нунциус”, призываем всех христиан принять тот вызов, с которым сам Бог обратился к нам через современную драматическую ситуа­цию Латиноамериканского континента, со щедростью, которую требуют от учеников Христа, и в надежде, вытекающей из уверенности в действиях Св. духа и материнской защите Девы Марии.

Une critique des theologies de la liberation: Le „Manifeste de Los Andes”//La Documen­tation Catholique. - 1986. - 2 mai. - P. 274-276.

Клаудио Диас

РОСТ ЧИСЛА,ДЕРКВЕЙ” В АРГЕНТИНЕ:
РЕЙГАН ЭКСПОРТИРУЕТ СЕКТЫ*

Начиная с 1980 года, когда бывший актер... взял в свои руки вожжи амери­канского правления, политика США в Латинской Америке и в Карибском бассейне все более и более важное место отводит идеологической, а особен­но религиозной борьбе.

Предвыборные платформы Рейгана 1980 и 1984 годов, называемые До­кументами Св. веры”, хорошо отражают эту озабоченность США. В этой истин­ной „библии” современной ультраконсервативной мысли рассматривает­ся опасность, которую представляют теология освобождения и поддержи­вающие ее священники. Их обвиняют в том, что они сеют препятствия на до­роге самой могущественной страны в мире, „потому что они используют церковь как политическое орудие против частной собственности и капитали­стического производства”.

С Рейганом в правительстве и неоконсерваторами у власти Богу реко­мендуется определенная линия поведения, и начато осуществление проекта, по которому в апреле 1981 года было создано соответствующее боевое ору­дие - Институт религии и демократии. У политических и религиозных акти­вистов (евангелистов²⁴, которые организовали его) было много работы. Но намеченная программа начала определяться с гораздо большей быстротой и увлеченностью, чем предполагалось изначально.

„Новые религиозные правые” — такое название они получили — смогли распространить свое лидерство на всю страну в значительной степени благо­даря активной, хотя и исключительно личной, официальной поддержке мно­гочисленных сект, которые распространяют свои проповеди через радио- и телепередачи. Отсюда название - „электронная церковь”, которую они по­лучили. „Христианский голос”, „Моральное большинство”, „Евангельские крестовые походы”, „Трансинтернациональная миссия” оказались среди сект, которые с большим шумом и значительным количеством долларов навод­нили Латинскую Америку...

Diaz С. La multiplication des „Eglises” en Argentine: Reagan exporte ses sectes//Temoig- nage Chretien. - 1986. - 3-9 mars. - P. 18.

ОТВЕТЫ НА НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ СОВРЕМЕННОСТИ

Документы Епископской конференции Гаити*

(29 августа 1987 г J

В церкви Гаити возникают весьма острые вопросы. Под влиянием опре­деленных течений мысли циркулируют новые идеи о церкви, церковных базовых общинах, отношении между епископами и религиозными конгре­гациями, об идеологиях и т. д.

Епископская конференция Гаити стремится просветить род Божий... В течение некоторого времени мы слышим разговоры о „народной церкви” на Гаити. Что это значит? Прежде чем ответить на этот вопрос, заметим, что на Гаити выражение „народная церковь” используется относительно недав­но. Оно появилось лишь несколько месяцев назад и повторяется в основном в молодежной среде только в Порт-о-Пренсе и некоторых городах провин­ции. Сельский мир не знает этого выражения, а в городах большинство взрос­лых его не приемлют.

Выражение „народная церковь”, по словам документа III латиноамерикан­ской конференции в Пуэбле, „не кажется особенно удачным” (Пуэбла, 263). Прежде всего потому, что церковь не рождается народом. Она рождается верой в Иисуса Христа, который основал церковь в истории с помощью своих апостолов.

Тем более церковь не родится от народа, если придать слову „народ” чисто политическое значение, сократив народ до определенных слоев на­селения и исключив некоторые группы, которые считаются не принад­лежащими к народу. Таким образом в церковь неизбежно включается борьба классов, допускаются насилие и определенный политический ради­кализм.

Наконец, выражение „народная церковь” заставляет предполагать, что в церкви есть низы и верхи. Но в церкви нет низов и верхов в общепринятом смысле. Потому что низы, по словам св. Павла, — это апостолы, составляю­щие основу церкви, верхи — это сам Иисус Христос, являющийся основой церкви (Еф III, 20). Следовательно, выражение „народная церковь”... не­приемлемо. Церковь в смысле своего предпочтительного выбора в пользу бедняков шла и идет вместе с народом, чтобы помочь осуществить его Осво­бождение и его Спасение в Иисусе Христе.

Церковные общины родились в рамках прихода... Эти церковные общи­ны — место, где изучается Слово Божье, принимается причастие и определяют­ся обязанности, связанные с повседневным существованием...

В течение некоторого времени мы наблюдаем попытку восстановления базовых церковных общин, которые хотят превратить в политические орга­низации. Более того, мы констатируем определенную тенденцию к откло­нению их от основной линии церкви. Некоторыми общинами манипулируют силы, зачастую не имеющие ничего общего с церковью, пытающиеся отстра­нить общины от духовного единения со своим епископом. Мы предостере­гаем верующих против этой попытки использовать церковные общины в поли­тических целях.

Несомненно, что миряне должны организовываться в ассоциации, полити­ческие партии, профсоюзы и т. д., но они не могут использовать базовые церковные общины как орудие своих политических и общественных требова­ний. Церковные базовые общины являются великой надеждой гаитянской церкви в той мере, в какой они сохраняют верность этой церкви...

Что касается капиталистической, социалистической и марксистской идео­логий, то мы вместе с Иоанном XXIII отличаем учения от исторических дви­жений, из которых они вышли. „Однажды сформулированная и зафиксирован­ная доктрина больше не меняется, — говорит Иоанн XXIII, — тогда как дви­жения, объектом которых являются конкретные и меняющиеся условия жизни, не могут не испытывать значительного влияния этой эволюции” („Па- цем ин террис”, 159).

Итак, мы не можем принять ни марксистскую идеологию, отрицающую Бога и допускающую проповедь насилия, борьбу классов, атеистический ма­териализм, ни либеральный капитализм, который превозносит личность и экс­плуатирует общину, ищет исключительно прибыль и считает общественную солидарность следствием индивидуальной инициативы, а не целью обществен­ной формации.

Что касается социализма, то существуют 50 различных форм его! Есть социализм немецкий, африканский, французский, русский и т. д., но большин­ство форм социализма основано на идеологии, несовместимой с верой...

Среди многообразия форм социализма следует делать различия. Но через эти различия надо искать конкретную связь, которая объединяет различные формы в той мере, в которой охраняет основные ценности свободы, ответ­ственности и открытости к духовному, гарантирующие целостный расцвет человека.

В общем, Епископская конференция считает, что между одной системой, которая эксплуатирует общину ради прибыли индивидуума, как это делает либеральный капитализм, и другой системой, использующей личность в инте­ресах коллектива, как это делает марксистский коммунизм, есть место для промежуточного пути, уважающего одновременно права и личности, и общины. Будет ли этот промежуточный путь социализмом? Уверенности нет, потому что на практике ни одна страна не знала успехов в этой области Мы призы­ваем всех гаитян приложить свои усилия для участия в поисках системы, которая соответствует культурным и духовным ценностям нашего народа.

Reponses a quelques questions d’actualitd: Documents de la Conference Episcopate du 29 aout 1987//Presence de l’Eglise en Haiti: Messages et documents de l’episcopat 1980-1988. - P., 1988. - P. 305-309.

Веслав Мыслек

ПОЛЬСКИЕ ОТКЛИКИ НА ТЕОЛОГИЮ ОСВОБОЖДЕНИЯ*

...Односторонность в трактовке двух главных латиноамериканских теоло­гических течений, характерная для Конгрегации доктрины веры, была заме­чена в Польше, в частности, благодаря марксистской публицистике, марксист­скому теоретическому анализу документов как теологии освобождения, так и ватиканских. Подавленность, вызванная Инструкцией Конгрегации доктрины веры, была тем сильнее, что в самой Польше в условиях объяв­ления военного положения (13 декабря 1981 г.) значительная часть творче­ской интеллигенции, до того безразличная к религии, сблизилась с римско- католической церковью, поддавшись внушению, что именно внутри святынь она найдет широкое поле творческой свободы и возможность самопроявления в области защиты человека и его прав с гуманистических позиций.

Реакция Римской Курии на теологию освобождения не подтвердила на­дежд интеллигенции. Точка зрения Римской Курии оказалась неожиданной и для прогрессивных католических кругов, объединенных в общества, подоб­ные Пакс²⁵, Христианскому общественному товариществу или Каритас²⁶, которые на польской почве уже давно популяризируют труды основных идеологов этого теологического течения, таких как Густаво Гутьеррес или Леонардо Бофф.

После опубликования Инструкции Конгрегации доктрины веры от 6 авгу­ста 1984 г. теология освобождения (которая до того была одной из многих привлекавших определенный интерес общественного мнения церковных проб­лем) выдвинулась в публицистике на первый план. Началась прямо-таки борьба интерпретаций, дошло до конфронтации точек зрения, и при этом выкристаллизовались позиции, но не столько „за” или „против” теологии освобождения, сколько „за” или „против” „Инструкции Ратцингера” и лишь в этом смысле „за” или „против” теологии освобождения.

Собственно теология освобождения стала очередным поводом для диа­лога левокатолических кругов Польши с марксистскими кругами, а также с прогрессивной светской интеллигенцией. С этой точки зрения „Инструк­ция Ратцингера”, вопреки ожиданиям ее авторов, сыграла общественно позитивную роль. Эта Инструкция способствовала восстановлению като­лическо-марксистского диалога по коренным общественным проблемам. Инструкция вызвала появление на польский земле множества оригинальных текстов теологов этого направления как в католических общественно-по­литических журналах, так и в марксистской и еще больше - в светской пе­чати.

Инструкция еще раз довела до сведения польских католиков, что из католической религии нельзя делать односторонний политический выбор вправо, потому что в самой католической среде бытуют различные направле­ния и среди клира, и среди теологов. А отсюда в политическом плане в като­лицизме в принципе заложен плюралистический подход.

Общественное восприятие теологии освобождения постепенно менялось в зависимости от периода: до „Инструкции Ратцингера” и после ее опубликова­ния. На первом этапе господствовала объективная информация. Голос критики, даже на страницах журналов, издающихся церковными властями или кон­тролируемых самими церковниками, слышался редко. Случалось, что некото­рые церковные журналы предоставляли свои страницы теологам освобождения. Подвергшийся резким нападкам Римской Курии Леонардо Бофф позднее публиковался в польском ежемесячном монашеском журнале „В дродзе”²⁷.

Первым сильным импульсом критического переосмысления теологии освобождения послужил визит Иоанна Павла II в Латинскую Америку в 1979 году, и частности его Обращение к епископам Латинской Америки в Пуэбле, датированное 28 января 1979 г. В этом документе содержится кос­венная полемика с теологией освобождения...

III Конференция СЕЛАМ, адресат упомянутого Обращения, высказав­шаяся за папскую доктрину развития и ограниченную этими рамками теорию освобождения, была оценена церковью как отход от прежнего папского ра­дикализма времен Павла VI и энциклики „Популорум прогрессио”, в исклю­чительных случаях допускавшей возможность морального одобрения даже социальной революции.,Дуэбла, —писал ксендз Антоний Курек, — отвергла модную в начале семидесятых годов теологию освобождения не потому, что эта конференция не хотела освобождения, а по той причине, что теология осво­бождения была собственно не теологией, а политической интерпретацией Откровения”²⁸. Это далеко идущий вывод, потому что и после конференции в Пуэбле многочисленные представители латиноамериканской церкви продол­жали открыто поддерживать теологию освобождения и ее представителей. Однако в качестве свидетельства поворота во взглядах папства мнение А. Ку- река правильно. В окружении Иоанна Павла II систематически нарастали предпосылки открытого конфликта между теологами освобождения и Рим­ской Курией. Это повлияло также на смену тона официальной церковной прессы Польши: место объективной информации там начали занимать кри­тические суждения, еще умеренные, но уже вполне очевидные...

С 1979 года после конференции в Пуэбле и определения позиции Иоан­на Павла II в отношении теологии освобождения в официальной церковной и в контролируемой церковью прессе перестали появляться материалы, объ­ективные или не скрывающие своих симпатий к теологии освобождения, вроде высказываний ксендза Т. Сикорского, который за три года до этого писал: „Если принять освобождение за главную проблему современной Юж­ной Америки, можно ли удивляться, что на территории последней начали появляться пророки и пророчества освобождения. И как же не восхищаться теологами, которые в рамках этих проблем ставят вопрос о связи спасения С земным освобождением, впрочем, во имя связей церкви с миром, так гром­ко провозглашенных на II Ватиканском соборе”²⁹. Ныне в официальной ка­толической публицистике преобладают работы, ставящие своей задачей по­каз не позитивных аспектов теологии освобождения, а наоборот, того, в чем, можно было бы упрекнуть последнюю. Ситуация коренным образом измени­лась. Ранее с некоторой степенью доброжелательности подчеркивались обя­зательства теологии освобождения, ее новаторство, поиски новых подходов и как второстепенные трактовались такие аспекты, как, например, близость к марксистскому методу в анализе общественных отношений. Теперь на первый план вышла критика и лишь мимоходом указывались некоторые моменты, со значительными оговорками признававшиеся имеющими цен­ность...

Наконец, следует вспомнить об особом отражении проблематики теоло­гии освобождения на польской почве. Так, на общей аудиенции 21 февраля 1979 г. Иоанн Павел II на разных языках произнес речь на тему о теологии освобождения, а по-польски заявил: „Я хотел бы добавить, что у нас есть своя собственная теология освобождения - если можно так выразиться, - она очень глубоко вписана в историю нашей отчизны. Мы знаем, что Христос на наигорших этапах нашей истории был для нас вдохновителем и источни­ком, благодаря которому мы не отказывались от свободы человека и свобо­ды народов. И оттого Христос так крепко привязал к себе польский народ. Таким образом, к тематике, которой так углубленно занимается церковь в Латинской Америке, как бы добавляется и наш польский опыт. И об этом я решил сказать здесь, чтобы подчеркнуть наше прошлое, чтобы почтить наших предков, и для сведения современников”³⁰.

Заявление папы Иоанна Павла II о „польской теологии освобождения” можно рассматривать как теоретически необязательное. Однако оно связа­но с изложением теологии освобождения в целом, следует за упоминавшимся ранее Обращением к епископату в Пуэбле. И нельзя относиться к этому заявлению папы без должного внимания. Так как сам папа впоследствии не развил приведенного здесь сюжета, нам остается самим домыслить, что он мог понимать под, дюльской теологией освобождения”.

Еще раз напомним, что теология освобождения не пользуется категорией „нация”, а оперирует другим понятием - „народ”. Теология освобождения в той форме, в которой она, собственно, и возникла, брала за исходный пункт не нации вообще, а угнетенные классы, из которых состоит народ. С этой точки зрения в ней речь идет не о национальном освобождении, но об освобо­ждении людей. Стало быть, сопоставление теологии освобождения — движения исключительно народного, классового — с идеей национального освобожде­ния, о котором прямо писал Иоанн Павел II („свобода наций”, „польская нация” и т. д.), оказывается не совсем правомерным. Перенесение идеи нацио­нального освобождения на идею освобождения народа, понимаемых как взаимозаменяемые, безосновательно. Однако можно допустить, что таким способом социальный радикализм теологии освобождения был утоплен в радикализме ведущих борьбу за независимость польских национально-освобо­дительных движений (в национальном радикализме), что он сблизит с нацио­нальным радикализмом идеалы освобождения человека таким образом, как это понимает по крайней мере часть теологов освобождения из умеренного течения. Вместе с тем следует помнить, что несколько позднее, после авгу­стовских событий 1980 года и введения военного положения, в польском католицизме идеал „освобождения” был интерпретирован, преобразовавшись в идеал освобождения от „коммунистического гнета” и в опору теории осво­бождения других людей, для чего польский народ по воле Провидения якобы получил особую миссию, особое призвание. Интенсивно популяризировавший­ся после 1981 года лозунг политического мессианства, стереотипы „поляка- католика”, теории католического государства, идеи „защитного барьера христианства” — все это можно рассматривать на основе мысли о „польской теологии освобождения”. Может быть, эта концепция заводит слишком да­леко, однако, кроме приведенного фрагмента папской речи, я не нашел более обстоятельно разработанной соответствующей церковной мысли.

Польша все чаще трактуется как феномен, как страна с интенсивной и растущей религиозностью (в условиях, когда повсюду в Европе идет про­цесс секуляризации и омирянивания³¹). Отсюда именно польский отклик на теологию освобождения не может быть мерилом восприятия этого процесса во всем мире или только в Европе. Тем не менее существует польский отклик на радикальную социальную теологию освобождения, выраженный, с одной стороны, в дифференциации католической среды, а с другой — в подчинении официальной церковной мысли и официального ортодоксального ³² мышле­ния о социальных проблемах в духе: „Рим высказался — дело закончено”. Даже поверхностно представленная эволюция восприятия теологии освобож­дения в Польше убедительно подтверждает этот довод.

Myclek W. Polski rezonans teologii wyzwolenia//Akademia Nauk Spolecznych PZPR. Ideologia i polityka kosciola katolickiego w Polsce - ci^glosc i zmiany. - Warsz., 1988. - V. 19 (Teologia wyzwolenia). - S. 208-214, 218-220.

Юзеф Тишнер

ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ
И ЭТИКА ПОЛЬСКОЙ „СОЛИДАРНОСТИ”*

Сопоставление теологии освобождения с этикой „Солидарности” напра­шивается само собой. В обоих случаях мы сталкиваемся с мощным обще­ственным движением, направленным против политического и экономиче­ского тоталитаризма. В обоих случаях имеется связь между проблемой сво­боды и проблемой религии; в обоих случаях возникает универсальное сотруд­ничество между интеллигенцией, с одной стороны, и угнетенными и эксплуати­руемыми - с другой. Моральные основы обоих движений кажутся аналогич­ными: они базируются на обострении сознания в ответ на социальную неспра­ведливость человека. Между ними образуются взаимные связи: освобожде­ние без солидарности так же невозможно, как и солидарность без освобож­дения.

Но есть также и различия. С одной стороны, перед нами общественное движение международного характера, определяющее себя с помощью теоло­гического концептуального аппарата и исходящее не только из реформы государства и экономики, но и из реформы церкви, что вызывает понятное беспокойство других теологов и иерархии. На другой стороне мы видим движение несомненно польское, которое независимо от своих успехов все еще до такой степени поглощено решением собственных текущих дел, что у него не остается времени на более глубокие теоретические размышления. Последнее движение хотя и связано с религией, однако не претендует на само­определение с помощью теологии, ни тем более на преобразование церкви: „Солидарность” определяет свое значение, пользуясь рамками этических цен­ностей.