Является ли само по себе известным то, что Бог – есть.

 

Относительно первого следует рассмотреть такое положение: кажется, что то, что Бог есть, является известным само по себе.

2. Ведь называется нами «по себе известным» то, знание чего нам присуще естественным образом, как, например, это ясно относительно первых оснований. Но, как говорит в начале своей книги Дамаскин (О вере православной, I, 1, 3), знание о существовании Бога естественным образом всеяно во всех. Следовательно, то, что Бог есть, является самим по себе известным.

3. Кроме того, «по себе известным» называется то, что познается тотчас, как только познаны термины – это Философ в первой книге «Второй Аналитики» приписывал первым основаниям доказательства. Ведь как только познано, что есть целое и что есть часть, тотчас же познается, что всякое целое больше своей части. Но как только понято, что обозначает это имя – «Бог», тотчас же познается и то, что Бог – есть. Ведь этим именем обозначается то, по отношению к чему ничто не может обозначаться как большее; то же, что есть в действительности и в интеллекте, больше, чем то, что есть только в интеллекте; поэтому из того, что Бог есть в интеллекте, тотчас же, как только понято это имя – «Бог», следует также, что Он существует в действительности. Значит, то, что Бог – есть, известно само по себе.

 

Фома Аквинский имеет в виду знаменитый онтологический аргумент известного богослова Ансельма Кентерберийского (1033–1109). Ансельм, споря с атеистом, дает определение Бога как «то, больше чего ничего не может быть помыслено». Атеист соглашается с этим определением, поскольку оно не подразумевает бытия Бога. В таком случае Ансельм может помыслить все то же содержание, что и атеист, но прибавив к нему предикат бытия, то есть помыслить то, больше чего ничего нельзя помыслить. Получается, что утверждение атеиста противоречиво. А значит, истинно отрицание этого утверждения: «Неверно, что Бога нет». Следовательно, Бог есть. Фома Аквинский прежде всего ставит вопрос о том, возможен ли в принципе такой тип доказательства по отношению к Богу, при котором из чего‑то, что нам известно само по себе (к примеру, мы знаем, что целое больше части без обращения к опыту, воспринимаем целое и части благодаря тому, что у нас уже есть такие идеи), можно дедуцировать нечто иное, что и делает Ансельм. Согласно Фоме, есть два возражения против этого. Во‑первых, мы можем ошибаться, когда нам представляется, что нечто известно естественно и само по себе; вполне вероятно, что это результат долгой привычки и научения. Во‑вторых, есть различие между тем, что известно просто само по себе, и тем, что известно нам. Мы, в силу ограниченности нашего разума, знаем далеко не все, что известно само по себе. Если интеллект ангела, в отличие от нашего, способен осознавать сущность Бога саму по себе, то из нее он вполне бы мог автоматически вывести Его существование, но нам не дано понимание сущности Бога прямым образом.

Кроме того, Фома Аквинский делает замечание относительно определения Бога, данного Ансельмом. Определение, лежащее в основе доказательства, должно быть простым, ясным и общепринятым. Определение Ансельма сложно, неясно и разделяется отнюдь не всеми: например, некоторые древние мыслители представляли Богом мир, то есть нечто ограниченное, допускающее возможность помыслить нечто большее.

Наконец, и это самый важный аргумент, Фома Аквинский задает вопрос: а что именно доказывает Ансельм? Утверждая, что противоречиво мыслить Бога (как того, больше чего и т. д.) без предиката существования, Ансельм доказывает только то, что мы с необходимостью должны мыслить Бога как существующего, но из этого не следует сама необходимость Его существования. То есть это некая необходимая идея (идеал) чистого разума, как скажет потом Кант.

Отталкиваясь от критики Ансельма, Фома приходит к выводу, что доказывать существование Бога само по себе нужно, исходя не из Его идеи, а из тех простых вещей, которые мы непосредственно наблюдаем.

 

4. Кроме того, то, что существует истина, является известным само по себе, поскольку тот, кто отрицает, что истина есть, допускает тем самым, что истина есть, ведь если истины нет, то истинно, что истины – нет. Но если существует нечто истинное, то надлежит, чтобы существовала истина. Бог же есть сама истина: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Следовательно, то, что Бог есть, является известным само по себе.

Но против этого: никто не может помыслить противоположность того, что известно само по себе, как это ясно, благодаря Философу, из четвертой книги Метафизики и из первой книги «Второй Аналитики», относительно первых оснований доказательства. Противоположность же того, что Бог есть, может быть помыслена, согласно Псалму 52, 1: «Сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Следовательно, то, что Бог есть, не является известным само по себе.

Отвечаю: следует сказать: то, что нечто известно само по себе, случается двояко. Одним образом – согласно самому себе, но не для нас; другим образом – согласно самому себе и для нас. Ведь некое положение (как «человек есть живое существо») известно само по себе из‑за того, что предикат включается в смысл субъекта, ведь «живое существо» выводится из смысла слова «человек». Итак, если о субъекте и предикате всем известно, что они есть, то это положение будет известным само по себе для всех; так, например, происходит в первых основаниях при доказательстве, термины которых относятся к неким общим понятиям, которые знает каждый, такие, как сущее и не‑сущее, целое и часть, и тому подобное. Если же относительно предиката и субъекта кому‑то не известно, что они есть, то положение, как таковое, будет известным само по себе, но не для тех, кому не известен предикат и субъект положения. И потому случается, как говорит Боэций в книге «О гебдомадах», что существуют некоторые концепции ума, общие и известные сами по себе, но только для мудрых, такие, как «бестелесное не находится в каком‑либо месте».

Итак, я утверждаю, что это положение, «Бог – есть», как таковое, известно само по себе, поскольку предикат есть то же самое, что и субъект; ведь Бог есть Его бытие, как далее будет ясно (q. 3, a. 4). Но поскольку мы не знаем о Боге того, что Он есть, для нас это положение не является известным самим по себе, но требуется ему быть доказанным посредством того, что более известно для нас и менее известно по природе, а именно посредством Его действий.

1. Итак, относительно первого следует сказать: познание того, что Бог – есть, в некотором общем смысле, при некоторой неясности, всеяно в нас естественным образом, а именно поскольку Бог есть блаженство для человека; ведь человек естественным образом желает блаженства, а то, что естественным образом желается человеком, и познается им естественным образом. Но это не есть просто познание того, что Бог есть; так, познавать идущего не значит познавать Петра, хотя бы Петр и был идущим; ведь совершенным благом человека, то есть блаженством, многие считают богатство, иные же – наслаждения, иные – нечто другое.

2. Относительно второго следует сказать: может быть так, что тот, кто слышит это имя «Бог», не понимает того, что им обозначается нечто, больше чего ничто не может быть помыслено, поскольку некоторые верили, что Бог есть тело. Но даже допустив, что некто понимает, что этим именем «Бог» обозначается то, что говорится, а именно то, относительно чего нельзя помыслить нечто большее, то все же из этого не следует, что он понимал бы, что обозначаемое именем есть в природе вещей, но только – что оно в содержимом интеллекта. Но невозможно доказать то, что Он есть в действительности, не допустив, что нечто, относительно чего не может быть помыслено большее, есть в действительности; что не допущено полагающими, что Бога – нет.

3. Относительно третьего следует сказать: то, что есть истина в общем смысле, известно само по себе; но то, что есть первая истина, неизвестно и само по себе, и для нас.

 

Глава 2