Все ли подлежит божественному провидению?

 

1. Кажется, что не все является предметом божественного провидения. Ведь никакой предмет провидения не является случайным. Следовательно, если бы все было предвидимым Богом, то ничто не было бы случайным и, таким образом, исчезли бы случай и удача, что является противоречащим общепринятому мнению.

2. Кроме того, всякий мудрый провидец исключает, если может, недостаток и зло из того, относительно чего он питает заботу. Мы же видим, что в вещах существует много злого. Следовательно, или Бог не может этому воспрепятствовать и, таким образом, не является всемогущим, или Он не имеет заботу обо всем.

3. Кроме того, то, что происходит с необходимостью, не требует предвидения или благоразумия, поскольку, согласно Философу в шестой книге «Этики» (1140 a 35), благоразумие есть правильное понимание случайного, относительно которого существует решение и выбор. Поскольку же многое в вещах происходит с необходимостью, то, следовательно, не все подлежит провидению.

4. Кроме того, все, что предоставляется самому себе, не подлежит провидению какого‑либо управляющего. Но человек предоставлен Богом самому себе, согласно следующему в пятнадцатой книге Екклезиастика (Сир. 15, 14): «Бог сделал человека в начале и отдал его в руки его собственного решения», и в частности дурного, согласно следующему (Пс. 80, 13): «Он предоставил им действовать согласно желаниям их сердец». Следовательно, не все подлежит божественному провидению.

5. Кроме того, Апостол говорит (Кор. I 9, 9): «Бог не печется о волах» и, на том же основании, – о всех неразумных творениях. Следовательно, не все подлежит божественному провидению.

Но против: в восьмой книге Премудрости (8, 1) о божественной мудрости говорится, что она «быстро распространяется от одного конца до другого и все устрояет на пользу».

Отвечаю: следует сказать, что некоторые полностью отвергали провидение, как Демокрит и эпикурейцы, полагающие, что мир сотворен случайно. Некоторые же полагали, что только неразрушимое подлежит провидению, а разрушимое – не в отношении индивидов, но в отношении видов (которые неразрушимы). От их лица в книге Иова (22, 14) говорится: «Облака – завеса Его; Он обходит небесную ось и не смотрит на нас». Но рабби Моисей исключает из общности разрушимого людей из‑за величия интеллекта, которому они причастны, относительно же других разрушимых творений он следовал мнению других.

 

Демокрит Абдерский (ок. 460 – ок. 370 до н. э.) и эпикурейцы (последователи Эпикура, ок. 342 – ок. 271 до н. э.) полагали, что мир состоит из пустоты и атомов, неделимых частиц, из их соединения рождаются вещи. Согласно Демокриту, атомы движутся хаотично, согласно Эпикуру – параллельно падают в бесконечной вселенной, но в некоторый момент совершают отклонение, приводящее к сталкиванию и образованию вещей и миров. Также Демокриту принадлежит учение о восприятии, согласно которому от предметов непрерывно источаются мельчайшие частицы, образующие образы (idola), воспринимаемые нашими органами чувств. Эту концепцию критикует Фома Аквинский в 84 вопросе.

Рабби Моисей – имеется в виду Моисей Маймонид (ок. 1135–1204), выдающийся еврейский богослов и врач, автор труда «Путеводитель колеблющихся». Этот труд здесь и во многих других местах цитирует Фома Аквинский. Согласно Маймониду, Бог управляет видами, а не индивидами, но избранные люди, достигшие морального и интеллектуального совершенства, удостаиваются прямого управления Богом. В изложении выше учения эпикурейцев и «некоторых» Фома следует Маймониду. Однако Маймонид приписывает это «учение некоторых» Аристотелю, Фома же поправляет его.

 

Однако необходимо сказать, что все подлежит божественному провидению, не только общее, но и единичное. Это явствует из следующего: ведь поскольку всякий действующий действует ради цели, то подчинение действия цели распространяется настолько, насколько распространяется причинность первого действующего. И из‑за этого случается, что в действиях какого‑либо действующего происходит нечто, не подчиненное его цели, поскольку это действие следует из какой‑либо другой причины, находящейся вне намерения действующего. Причинность же Бога, являющегося первым действующим, распространяется совершенно на все сущее, не только на начала вида, но также на индивидуальные начала, и не только на неразрушимое, но также и на разрушимое. Поэтому необходимо, чтобы все, что каким‑либо образом имеет бытие, было подчинено цели, положенной от Бога, согласно следующему у Апостола (Римл. 13, 1): «Те, кто суть от Бога – подчинены цели». Следовательно, поскольку провидение Бога есть не что иное, как основание подчинения вещей цели, как было сказано, то необходимо, чтобы все в такой степени подлежало провидению, в какой оно причастно бытию. И сходным образом выше было показано (q. 14, a. 6 et 11), что Бог познает все: и общее, и частное. А поскольку Его познание относится к вещи так, как познание в некотором искусстве к произведению искусства, как выше было сказано (q. 14, a. 8.), то необходимо, чтобы все подлежало Его порядку, подобно тому как все произведения искусства подлежат порядку искусства.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что по‑разному дело обстоит с универсальными и с частными причинами. Нечто может избежать порядка частной причины, но не порядка универсальной причины. Ведь нечто изымается из порядка частной причины только из‑за некоторой другой препятствующей частной причины; так, действие воды препятствует сжиганию дерева. Поэтому, поскольку все частные причины подводятся под универсальную причину, невозможно, чтобы какое‑либо действие избежало порядка универсальной причины. Следовательно, коль скоро какое‑либо действие избегает порядка какой‑либо частной причины, то говорится, что это произошло случайно или беспричинно относительно частной причины; но относительно универсальной причины, от порядка которой она не может отклониться, говорится, что это было предвиденным. Так и встреча двух слуг, хотя по отношению к ним она случайна, является, однако, предвиденной господином, который умело направил их в одно место таким образом, чтобы один не знал о другом.

2. Относительно второго следует сказать, что иначе дело обстоит с тем, кто имеет заботу о частном, и с тем, кто провидит общее, поскольку тот, кто провидит частное, устраняет недостаток из того, что подлежит его заботе, насколько может, но тот, кто провидит общее, допускает, чтобы в некотором частном случался некоторый недостаток, не препятствующий благу целого. Поэтому разрушения и недостатки в природных вещах называются противными частной природе, однако они относятся к намерению универсальной природы, поскольку недостаток одного переходит в благо другого или даже целого универсума; ведь разрушение одного есть порождение другого, посредством чего сохраняется вид. Следовательно, поскольку Бог – универсальный провидящий всего сущего, то к Его провидению относится то, что Он допускает, чтобы в каких‑либо частных вещах были некоторые недостатки, что не препятствует совершенному благу универсума. Но если бы все зло подавлялось, то многие благие вещи были бы изъяты из универсума, ведь не было бы жизни льва, если не было бы умерщвления животных, и не было бы стойкости мучеников, если бы не было гонения тиранов. Поэтому Августин говорит в «Энхиридионе» (11): «Всемогущий Бог никоим образом не допустил бы, чтобы в Его творениях было какое‑либо зло, если бы Он не был до такой степени всемогущим и благим, чтобы творить благое даже из злого». И кажется, что этими двумя доводами, которые мы сейчас разрешили, были движимы те, кто устранял от божественного провидения разрушимое, в котором обнаруживается случайное и злое.

3. Относительно третьего следует сказать, что человек не является устроителем природы, но использует в действиях искусства и разума природные вещи для своей пользы. Поэтому человеческое предвидение не распространяется на необходимое, которое происходит из природы. Но на это распространяется провидение Бога, Который является творцом природы. И, по‑видимому, этим доводом были движимы те, которые исключали из божественного провидения ход природных вещей, относя его к материальной необходимости, как Демокрит и другие древние натурфилософы.

4. Относительно четвертого следует сказать: тем, что говорится, что Бог предоставил человека самому себе, человек не исключается из божественного провидения, но показывается, что за ним не закрепляется некоторая способность, определенная к одному, как у природных вещей, которые действуют только лишь как бы направленные чем‑то другим к цели, но не действуют сами по себе, как разумные создания посредством свободного выбора, благодаря которому они решают и выбирают. Поэтому ясно говорится: «в руки их решения». Но поскольку сам акт свободного выбора возводится к Богу как к причине, то необходимо, чтобы то, что происходит из‑за свободного выбора, подлежало божественному провидению, ведь предвидение человека содержится в провидении Бога, как частная причина – в универсальной причине. Бог же имеет провидение относительно справедливых людей некоторым более совершенным образом, чем относительно нечестивых, поскольку не допускает, чтобы против них происходило нечто, что в конце концов препятствовало бы их спасению, ведь «любящим Бога все содействует ко благу», как говорится в Послании к Римлянам (8, 28). Но из‑за того, что Он не удерживает нечестивого от зла греха, говорится, что Бог его оставил. Однако не таким образом, что тот полностью исключается из Его провидения; в противном случае он обратился бы в ничто, если бы не сохранялся Его провидением. И кажется, что таким доводом был движим Туллий (Цицерон. О предсказаниях. 11, 5), который исключал из божественного провидения человеческие действия, относительно которых мы принимаем решение.

 

Туллий – Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.) – древнеримский политический деятель и философ, излагавший древнегреческую философию на латинском языке и создавший латинскую философскую терминологию. Наиболее оригинально его учение в области политики, права и морали, ему принадлежит одна из наиболее значительных попыток защитить свободу человека в рамках античного мира. Фома Аквинский неоднократно обращается к трудам Цицерона. В «Дискуссионных вопросах о зле» (q. 6) он почти буквально приводит пассаж из трактата «О судьбе», взятый, очевидно, из цитаты, приводимой в «О граде Божием» Августина.

 

5. Относительно пятого следует сказать: поскольку разумное творение распоряжается своим действием благодаря свободному выбору, как было сказано (q. 19, a. 10.), то оно подлежит божественному провидению некоторым особым образом, то есть нечто вменяется ему в вину или в заслугу и нечто воздается ему в качестве возмездия или наказания. И в этом смысле Апостол устраняет заботу Бога от волов, однако не таким образом, что индивиды неразумных творений не относятся к божественному провидению, как полагал рабби Моисей.

 

Глава 3