Причини і наслідки єретичних явищ

Як пояснити таке складне історичне явище як переслідування відьом, яке тривало протягом життя кількох поколінь? Це складне завдання і воно є невирішеним. Зараз вчені далекі від єдності думок, чим навіть покоління тому. Але у зв’язку з новими соціально-антропологічними підходами до цієї проблеми ряд істориків притримуються такого тлумачення, яке пропонували А.Томас, А.Макфарлен і Р.Мюшембле.

Ці вчені констатують глибоке бродіння у західноєвропейському селі XVI-XVII століть, порушення соціально-психологічного рівноваги, яка лежала в основі сільського суспільного життя середніх віків. Загострення антагонізму у селі, розпад відносин взаємодопомоги і криза традиційного світогляду, який проходив як в результаті цих соціальних змін, так і під дією церкви, яка втілювала нову реформовану версію християнства, яка являла собою розрив з середньовічним народним християнством – все це створювало велику напругу у свідомості селян ще більш підсилену страхом і невпевненістю.[63,10-11].

Склалися обставини, які спонукали селян шукати винних у своїх матеріальних і психологічних негараздах. Тому і звинувачення у відомстві підсилювалось у періоди, коли спадала напружена боротьба з єресю. І навпаки, підйом релігійної боротьби відтіснив на задній план переслідування відьом. Потрібен був “козел відпущення”, якась фігура, на яку можна було б звалити всі свої страхи і гріхи переслідування якої повернуло б сільському колективу почуття здоров’я і внутрішньої стабільності. Такою вигідною у всіх відношеннях фігурою виявилась відьма. Вона була практично беззахисна, звинувачення її слугувало заставою спасіння душі доносчика. Число винних можна було по потребі примножувати, головне ж відьма завжди була близько, під рукою і її знищення давало швидке задоволення. До цього приєднався традиційний для християнства антифемінізм, який спонукав бачити в жінці “посудину для зла”.

Але разом з тим, у результаті гонінь на відьом склалась обстановка глибокого і всезагального страху. Той, хто не звинувачував інших, ризикував сам бути звинуваченим. Паніка розповсюджувалась, захоплюючи все нові і нові жертви. Першими гинули всякі маргінальні елементи села, які не відповідали потребам всезагального конформізму і тим самим колектив жителів села міг відчути себе більш гомогенним, очистившись від погані.

Свідками і ніби співучасниками страти відьми, повинні були бути всі місцеві жителі. Після спалення жертви демонологічного процесу для суддів і службовців організовувався бенкет. Процедурі розправи над відьмою надавався підкреслено публічний і святковий характер. Він явно був розрахований на те, щоб створити психологічний тиск на колектив, члена якого піддавали ритуальному знищенню. Тероризовані селяни чи місцеві жителі відчували разом з тим і полегшення: носій зла був знищений. Кореляція між практикуючими в селі соціальними процесами і гоніннями проти відьом, на який наголошують К.Томас і Р.Мюшембле, залишається однак гіпотетичною. Якщо такі зв’язки і існували, то вони скоріше були складні, опосередковані і механізм такого опосередкування ще не розкритий. А.Макфарлен прийшов до висновку, що економічними чи демографічними причинами пояснити переслідування відьом неможливо. Він відзначає напругу у відносинах між віковими групами: приблизно 2/3 “зачарованих” відьмами в м.Ескесі були підлітками чи дітьми. Інколи звинувачення у відомстві висувалось проти близьких чи родичів. В Англії XVI-XVII століть і взагалі у Європі джерелом конфлікту, який породжував інвективи проти відьом були, насамперед, відносини сусідства. А.Макфарлен припускає, що гоніння на відьом відображали перехід від заснованого на тісних сусідських зв’язках, високо інтегрованого сільського суспільства до загального більш індивідуалістичного і охопленого страхом, пов’язаним з кризом традиційної моралі.

К.Томас доповнює до цього, що віра у відьом зароджувалась у стані прихованої ворожості, для якої сільське суспільство не знаходило природнього виходу. Ця напруженість виходила з положення бідних і несамостійних членів общини. Запідозрювана у відомстві особа займала соціальне і економічно низьке положення у порівнянні з тими, хто її звинувачував. Прихожани зобов’язувались допомагати біднякам і тепер це сприймалося як матеріальний і моральний тягар і несло за собою загрозу порядку. Приховане почуття провини до них слугувало підґрунтям для звинувачення останніх у відомстві. Це був конфлікт, за думкою Томаса не між багатими і бідними, а між порівняно бідними і зовсім нищими.[65,15-16] Р.Мюшембле стверджує, що сільська олігархія боялася бідняків і використовувала знищення сільських відьом для того, щоб відволікти селян від імущих і соціальних протиріч. При цьому число відьом, виявлених в одному селі інколи бувало досить значним.

Проблеми виникнення полювання на відьом і його розповсюдження на території католицької і протестантської Європи, широкого втягування в ці гоніння мас міського і сільського населення, як і причини припинення в кінці кінців цього колективного психоду потребують подальшого дослідження. Феномен полювання на відьом у Європі безпрецендентний, бо відомство у неєвропейських народів ніколи не викликало організованих і релігійно, і теологічно обґрунтованих переслідувань подібного масштабу. Можна констатувати, що роль простолюдинів в цьому полюванні була дуже великою і той факт, що звинувачення в чорній магії тут і там висувалось по ініціативі місцевих жителів, безперечно є показником суперечок і конфліктів всередині громади.

Що ж стосується припинення полювання на відьом в другій половині XVII століття, то за думкою американського історика “протверезіння” прийшло не з книг і не з середовища якихось людей, а від сумного усвідомлення того, що подальше переслідування відьом загрожує руйнуванням всяких соціальних зв’язків. Ця думка лише поступово дійшла до розуміння людей, які випробували і самі масові відьомські процеси.[66,171]. Але треба, однак відмітити, що і після офіційного припинення судових переслідувань по звинуваченню у відьомстві у селі ще довго зберігалась практика безсудових розправ з підозрюваними у нанесенні шкоди сусідам за допомогою магії.

Отже, у другій половині XVI-XVII століть маси людей були охоплені страхом, який спонукав їх шукати винуватців своїх негараздів у сусідах і доносити владі про їх фантастичні злочини. Духовенство, проповідники, монахи численних в той час орденів допомагали розповсюдженню цих страхів, всюди вбачаючи руку диявола. Але це ще не пояснює надмірного сприйняття народом такої проповіді і активної участі у його полюванні на відьом, яке обумовило розмах і жорстокість переслідувань і їх довгу тривалість.

При розгляді цього питання потрібно взяти до уваги роль державної влади. Свої внутрішні конфлікти середньовічне село зазвичай вирішувало своїми силами, а в деяких випадках за участю сеньйора. Починаючи з кінця XV i в XVI століттях закріплюючий все більше абсолютизм рішуче і різнобічно вмішується у життя селянства. Самосуди над відьмами, які часто робились в селах і містах забороняються,бо центральна влада монополізувала судові і поліцейські функції і не терпіла непідконтрольної їй місцевої ініціативи. Віднині розправа над відьмами здійснювалася державними суддями, тобто конфлікти проектовані проти слуг диявола більше не були внутрішнім ділом громади, - керівний початок належав державі і церкві.

Але друга половина XVI i XVII століть проходять під знаком інтенсивного нав’язування масам, як протестантськими церквами так і постридентською католицькою церквою нового розуміння християнської релігії, нав’язування якої приводило до краху традиційного для членів громади образу світу і норм поведінки. Ця “акультурація” була симптомом розходження між культурнолю традицією неосвячених прошарків і культурної церковної урядової еліти, рівно як і культурою людей початку епохи Просвітництва. За думкою П.Шоню звинувачення у відомстві висувалось переважно проти жінок саме тому, що жінка була головною у збереженні і передачі культури.[67,80].

У відьомстві церква і світська влада бачили втілення всіх особливостей народного світобачення і докорінно ворожих ідеологічних монополій, на яку зазіхала церква і абсолютистська держава в XVI-XVII століттях. Тому розправа над відьмами створила таке становище, яке сприяло знищенню народної культури.

Припинення гонінь на відьом Р.Мюшембле пояснює тим, що основа на якій зароджувалась віра у відьомство, - традиційна народна культура – була по суті вже знищена.[68,50-51]. У такому випадку історичну традицію масового полювання на відьом можна трактувати як один з актів тривалої боротьби церкви проти народної культури, боротьби, яка дуже загострилась в кінці Середньовіччя, коли розходження між офіційними і народними культурними традиціями призвело до розриву між ними і коли абсолютизм і церква, яка йому слугувала, нанесли до того відносно автономні народній культурі нищівного удару. В першу чергу це стосувалось культури селянської. Після цього удару про народну культуру можна говорити тільки як про уламки дизентегрованого цілого чи про псевдонародну культуру, тобто про ті сурогати культури, які господарювавша у духовному житті еліта пропонувала народним масам. [69,300-301].

Гоніння на відьом, яке пройшло по всіх країнах католицької і реформованої Європи зачепили їх з різною інтенсивністю і мали цілий ряд регіональних особливостей. Так, наприклад, досить відокремлено стоять судові процеси над відьмами у Англії. Відомство розглядалось тут скоріше як антисуспільна кара, ніж як єресь і тому у судах висувались звинувачення у шкоді, причиненій людям і лише час від часу – у зв’язку з дияволом. Вчення про шабаш, суккуби і інкуби і про здатність відьом змінювати свою зовнішність не користувались визнанням. Головною ж відмінністю Англії від інших країн Європи у відношенні до процесів над відьмами була в тому, що звинувачених не катували.

З країн континенту полюванням на відьом особливо були охоплені Франція і Імперія. Але тут були свої особливості. Переслідування відьом, яке отримало в Германії найбільшу розповсюдженість було спровоковане церковною владою, а саме в єпископствах – імперських князівствах, з тим, щоб зберегти контроль духовенства над релігійним життям підданих. Однак, навіть якщо погодитися з думкою про навмисне розпалювання цих гонінь залишається відкритою проблема готовності мас прийняти у них участь.

Переслідування не йшло постійно, а скоріше являли собою чергування періодів загострення і спаду. Точка зору, згідно з якою опорою відомської єресі були горні альпійські райони, населені селянами, яких мало зачепило християнство (Х.Тревор-Ропер) не підтверджується іншими істориками. Гоніння на відьом найгостріше розросталось саме в густо населених і розвинених частинах Заходу.

Сам характер гонінь був неоднаковий у різних областях. Особливо важливе значення звинувачення у контакті з дияволом мало у французьких відомських процесах. В одних випадках жертвами гонінь були одиниці, в інших виникали свого роду “цепні реакції”: спалення однієї чи декількох відьом тягнуло за собою нові процеси над особами, названими тими, хто вже був засуджений. Були місцевості, в яких полювання на відьом знищило таку кількість жінок і чоловіків, що цілі села залишились безлюдними, але це не було загальним правилом. У деяких районах південно-західної Німеччини судові чиновники в решті-решт спробували зупинити переслідування. Критик гонінь Фрадріх Шпесе писав в 1631 році: “Кому незрозуміло, що так може продовжуватись до безкінечності? Тому суддям не залишається нічого іншого, як припинити процеси…бо врешті-решт їм треба буде спалити своїх же близьких, самих себе і весь світ”.[66,172].

 

 

ВИСНОВКИ

Таким чином, можемо зробити ряд висновків. У результаті дослідження ми побачили, настільки глибоко укорінилося у свідомості людей язичницьке світорозуміння і світопорядок, щоб легко і безболісно уступити місце новим поглядам. Скоріше останні зливались і переплітались з язичницькими уявленнями. Хоча під релігійно-церковним контролем перебували не лише низи суспільства, але і все суспільство Середньовіччя, саме духовенство дотримувалось ним же встановлених чи освячених норм поведінки в суспільстві. Середньовічна церква була зіткана з протиріч – вона зробила багато корисного для суспільства, але не менше і завдала шкоди. Церква була опікуном Середньовічної культури, але при цьому вороже ставилась до іновірців, інакодумців, гальмувала розвиток науки. Те, що загрожувало її авторитету вона називала “єрессю”.

І магія, яка виганялася церквою в двері, поверталася в її власну практику через вікно. Магічною була свідомість не лише темних, неосвічених мас, але по суті, такою ж була і свідомість духовенства. Багато сторін діяльності самої церкви були пронизані магією і визначальним критерієм відмінності між однозначно засуджуваною магією народу і сакральними процедурами духовенства було тільки те, хто їх здійснював: простолюдини, сільські знахарі, відьми чи уповноважені на це церквою священнослужителі.

Злиття і поєднання магії і релігії в різні епохи зустрічається у багатьох народів. Але є підґрунтя думати, що таке поєднання не є першопочатковим, що був час, коли у задоволенні бажань, які виходять за рамки безпосередніх тваринних інстинктів, людина покладалася тільки на магію.

Християнська церква включила багато язичницьких церемоній у свій культ, переробивши їх на свій лад. Давши нове тлумачення язичницьким містерім, охрестивши давні уявлення про одержання чаклунської сили від духів, таїнством сходження святого духу на людей, отці церкви оголосили, що їх вперше встановив сам Ісус Христос. А подібність християнських таїнств з язичницькими обрядами вони пояснювали підступами Диявола.

Взаємодія старих і нових уявлень про сили, які управляють світом не була органічною. Вони не тільки співіснували, але і перепліталися одна з одною, в процесі такого синтезу християнство витрачало немалу долю своєї цілісності і пронизувалося духом по природі йому не властивим. А язичництво, переставши бути культом залишилось ще у XIII-XV ст. не останнім складовим компонентом людського світогляду.

 

ЛІТЕРАТУРА

1 Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. – М.: Наука, 1991.

1. Бессмертный Ю.Л. К вопросу о полемении женщины во франкской деревне 1Х века // С.В. 1981. – Вып.4.

2. Величкина В. Очерки истории инквизиции. – М., 1906.

3. Виппер Р.Ю.История средних веков. – М., 1955.

4. Всемирная история в 24 томах. – Т.7. Раннее средневековье. – М.: Литература, 1977.

5. Гергей Е. История папства. – М.: Республика, 1996.

6. Григоренко А.Ю. Сатана там правит бал: критические очерки магии. – К.: Украина, 1991.

7. Григоренко Г.О. Разноликая магия. – К.: Основы, 1990.

8. Григулевич И.Р. Инквизиция. – М.: Политиздат, 1985.

9. Григулевич И.Р. Преступления инквизиции в Испанской Америке // Новая и новейшая история. – 1966. - № 6.

10. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984.

11. Гуревич А.Я. Популярное богословие и народная религиозность средних веков. – М.: Наука, 1979.

12. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. – М.: Искусство, 1991.

13. Гуревич А.Я., Харитонович Д.Є. Картина світу: світ земний і світ потойбічний // Історія України. – грудень. – 1998. - № 48.

14. Гуревич А.Я.О соотношении народной и ученой традиции в средневековой культуре. – М., 1984

15. Гуревич А.Я.Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. – М.:Искусство, 1990.

16. Гусев Н.Н. Рассказы о инквизиции. – М., 1906.

17. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. – М.: Наука,1990.

18. Дж.Лінч. Середньовічна церква. – К.: Основи, 1994.

19. Добиан-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. – М.: Наука, 1987.

20. Древняя высшая магия: теория практических формул / Под ред.Е.Гергей. – СпБ. – Книголюб, 1990.

21. Зыбковец В.Ф. О белой и черной магии. – М., 1963.

22. Иванов К.А. Многоликое средневековье. – М.: Алетея, 1996.

23. История средних веков /Под ред.С.П.Карпова. – М.: Наука, 1998.

24. Канторович Я. Процессы против животных в средние века. – Спб., 1908.

25. Канторович Я. Средневековые процессы о ведьмах. – Спб., 1900.

26. Карсавин Л.П. Культура средних веков. – К.: Основи, 1995.

27. Касавин И.Г Заблуждающийся разум. – М., 1990.

28. Колдовство и любовь/ Под ред. Е.Шельги. – Одесса,, 1905.

29. Колесницкий Н.Ф. История средних веков. – М.:Наука, 1986.

30. Кудрявцев А.Е. Испания в средние века. – Ленинград, 1937.

31. Культура и история (ответы проф.А.Я.Гуревича на вопросы редакции журнала) // Новая и новейшая история. – 1991. - № 1.

32. Ле Гофф Ж Цивилизация средневекового Запада. – М.: Прогресс, 1992.

33. Лє Гофф Ж.Середньовічна Європа: коло дверей вічності, потойбічне життя // Кур’єр ЮНЕСКО, 1998. - № 34.

34. Мазело Р. Падшие ангелы и духи тьмы. – Ярославль.: Гринго, 1995.

35. Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: Рефл-Бук, 1998.

36. Мень А. История религии. – Т.2. – М, 1991.

37. Мифологический словарь/ Под ред. Е.М.Мелетинского. – М.: Сов.энциклопедия, 1990.

38. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т./ Гл.ред.С.А.Токарев. – М.: Сов.энциклопедия, 1991.

39. Орлов М.А. История сношений человека с дьяволом. – М.:Республика, 1992.

40. Папюс Д.Р.Магия черная и белая. – М., 1992.

41. Парнов Е. Трон Люцифера: очерки магии и окультизма. – М.: Наука, 1985.

42. Покровский М. Средневековые ереси и инквизиция. – М., 1987.

43. Полікарпов В.С. Лекції з історії світової і вітчизняної культури. – Харків.:Основа, 1990.

44. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. – М., 1979.

45. Сапрыкин Ю.М.История средних веков. – М.: Изд.МГУ, 1980.

46. Свенко Х. Магия и религия. – М., 1965.

47. Сказкин С.Д. История средних веков. – М.:Наука, 1970.

48. Стоклицкая-Терешкович В.В. Основніе проблемі истории средневекового города Х-XV веков. – М.: Наука, 1970.

49. Стоклицкая-Терешкович В.В., Плешкова С.Л. Средневековый город в Западной Европе XI-XV веков. – М.:Наука, 1975.

50. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М., 1980.

51. Тухолка С. Процессы о колдовстве в Западной Европей в XV-XVII веках. – Спб., 1909.

52. Фрэйзер Дж.. Золотая ветвь. – М., 1983.

53. Хотинский М.С. Рассказы о темных предметах, о волшебстве, натуральной магии, обманах чувств, суевериях, колдунах, ведьмах. – Спб., 1999.

54. Хохельман К. 1000 необьяснимых феноменов. – М.: Олимп, 2001.

55. Хьойзінга Й. Осінь Середньовіччя. – М., 1988.

56. Черняк Е.В. «Демонология» и «охота» на ведьм // Вопросы истории. – 1979. - № 10.

57. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. – М.: Просвет, 1992.

58. Frans A.Die Rirchichen Benediktijnen im Mittelalter. Bd, 1-2.Fras, 1960.

59. Le Roy Ladurie E. Les paysans de Lanjuedes. T.1. – Paris, 1966. – C.345-347.

60. La Peur Occident. Une cite assiegle. – Paris, 1978. – C.251.

61. Liber exemplorum ad usum prfedicantium, ed by A.G. Little. Aberdone, 1908. – C/200-203.

62. Thomas K. Relijion and the Decline of Majic. Studies in popular. Beliefs in XVI th an XVII th century Enjland. – London/ - 1971. – C.171.

63. Mucnembled K La sorciere au villaje/ - Paris, 1979. – C.191.

64. Midelfort H.C.Witch Huntinj in South Western. – Yermanu. – 1972. – C.171.

65. Chaunu P. Sur la fin des sorciers au XVII s. – Paris, 1969. – C.906.

66. Muchembled K. Culture populaire et culture des elites dans La France moderne. – Paris. – 1978. – C.205.

67. Burke P. Popular Culture in Early Modern Europe. – London, 1983. – C.399.

68. Franz A. Die Rirchlichen Benediktionen im Mittelater. Bd.1. – Yrar, 1960. – C.10-42.