Просвітництво і прояви пієтизму в україні

Духовним змістом XVIII ст. в Європі стало Просвітництво — ідейно-культурний рух, що відображав новий етап розвитку, а в Східній Європі — чергове зародження буржуазних відносин. У центрі Просвітництва знаходились ідеї всесилля людського розуму і соціального прогресу, можливості подолання всіх форм несвободи, поступового морального удосконалення людства на основі розвитку освіти, культури, демократизації суспільства. Ці ідеї, в свою чергу, зумовили духовну емансипацію, раціоналізацію філософських та політичних знань, нові радикальні зміни у релігійному житті.

Епоха Просвітництва стала переломною і в еволюції європейського протестантизму, спричинивши його вихід на світову арену. Наприкінці XVII ст. остаточно сформувались ранні протестантські течії — лютеранство, кальвінізм, англіканство. Створились їх розгалужені церковні структури, які починали діяти на зразок вчорашнього опонента — католицької церкви. Недавня палка реформаційна проповідь, сповнена закликами до каяття і нового життя, шукань Бога і правди, невдоволення суспільством і людиною, поступово перетворилася на суху догму, а сама релігійна думка — на громіздкі богословські системи, філософсько-раціоналістичні вчення. Класичним виявом цих змін стали погляди німецького мислителя Християна Вольфа, в яких теологічні канони протестантизму еволюціонували у формули метафізичної філософії.

На межі XVII-XVIII ст. ранні протестантські течії зазнали процесів, спрямованих на оновлення богословської ортодоксії та церковного життя. Вони вилились у пієтизм (від лат. — благочестя) — протестантський, а згодом міжконфесійний рух, що оголосив відмову від теологічної схоластики і клерикалізму, відновлення неформального братерства ранньохристиянських громад, душевного відчуття Бога. “Пієтизм — типовий релігійний рух, що прагнув до пробудження та оновлення релігійного почуття і за внутрішніми тенденціями тяжів до традиційного містицизму, реалізуючи його в межах і формах протестантизму. Водночас пієтизм був німецьким варіантом релігійного руху, який пройшов у XVII-XVIII ст. по всій Європі поза конфесійними кордонами і був спрямований на поглиблення віри...”1.

Дійсно, перші прояви пієтизму виявилися у лютеранських приходах Північної Німеччини. Та вже наприкінці XVII ст. рух охоплює кальвіністів, редемптористів, гурток Яна Амоса Коменського у Голландії, а незабаром й усю Європу (на початку XVIII ст. — і Північну Америку, спричинивши у ній Велике пробудження 1720-1750 років). Це був період, коли “під впливом проповіді, що виголошувалась іноді просто неба, слухачі доходили до стану каяття у здійсненних гріхах, різко поривали з “попереднім життям” і починали істинно моральне, істинно християнське життя”2. Подібні прояви відбувалися і в інших християнських конфесіях: католицизм опинився перед янсенізмом*, православ’я — перед раціоналістичним рухом духовних християн.

Ідея оновлення та морального піднесення вийшла за церковні кордони, зворушила духовне життя багатьох країн і народів. А оскільки бачення шляхів оновлення завжди неоднозначне, то і сам пієтизм виявився явищем суперечливим і багатоманітним. З одного боку, він став притулком для освічених людей, котрі прагнули оновлення культури і науки, започаткувавши розвиток класичної німецької філософії та літературного романтизму. Цей, так би мовити, просвітницький пієтизм виконав позитивну, “освіжаючу роль; багато діячів Просвітництва виросли на ідейному ґрунті пієтизму, розвиваючи його радикальні, антидогматичні й антиклерикальні тенденції”3. З іншого боку, пієтизм став поштовхом для нових релігійних формоутворень, що урізноманітнили розгалужене протестантське дерево, призвівши до зміцнення спадкоємців радикального протестантизму та виникнення пізніх течій — (методизму, баптизму, адвентизму, п’ятидесятництва). Останні, починаючи як секти стосовно раннього протестантизму, згодом переросли в церкви і знову спричинили пієтичні прагнення, що в інституційному плані означало чергову хвилю сектоутворень. Така варіантність структурної еволюції протестантизму відповідала індивідуалістичній природі конфесії, головним ідейним принципам. Це зробило її стійкою та життєздатною (хоча, на перший погляд, здається, що тільки велика централізована конфесія може бути міцною). На прикладі протенстантизму добре видно, як внутрішній динамізм певної релігії (у межах окремих протестантських течій одночасно існують навіть церкви, секти і деномінації**) дає змогу знаходити відповідні моделі адаптації до нових суспільних реалій, отже, стає запорукою її подальшого розвитку і навіть розквіту.

У теологічному аспекті пієтизм спочатку був конґломератом неоформлених ідей і розпливчатих емоційних проголошень. Його послідовники наполягали на відновленні принципу загального священства, який і в лютеранстві, і в кальвінізмі поступився всевладдю церковної ієрархії, вимагали неухильного дотримання принципів християнської моралі, повернення до чистоти і братерства первісної церкви, аскетизму та ентузіазму епохи Реформації. У центрі їхніх проголошень знаходилась теза про необхідність емоційного переживання живого Бога, поновлення особистих стосунків людини з Всевишнім. В окремих догматах пієтизм відходив від усталеного протестантського вчення: поряд з водним хрещенням, що визнавали недостатнім для отримання благодаті, висував ідею необхідності духовного відродження людини за допомогою сили Святого Духа. На думку деяких діячів руху, людина, народжена у такий спосіб, може досягнути духовного і морального вдосконалення, навіть святості. Ці ідеї, що, з одного боку, поглиблювали релігійність особи, даючи нову надію на спасіння, а з іншого — посилювали оптимістичні почуття віруючого, наголошуючи на незмінності ідеалів братерського життя, знайшли багатьох палких прихильників.

Після раннього просвітницького етапу (кінець XVII - 80-ті роки XVIII ст.), пієтизм поступово еволюціонував у містицизм і теософію (на релігійно-філософському рівні) та у численні секти (на організаційно-культовому). Останні Макс Вебер називав моделями аскетичного протестантизму, безпосередньо пов’язуючи їх з актуалізацією Кальвінової ідеї передвизначення. “Пієтизм був... передусім посиленням реформатської аскези. На “praxis pietatis”* так сильно акцентували, що догматична правовірність відходила на другий план, а іноді взагалі здавалася несуттєвою... Тому пієтизм у своїй глибокій недовірі до церкви теологів, з якою він, натомість, офіційно не поривав,... став збирати... відокремлені від світу “гуртки”.... Емоційність, загалом чужа кальвіністському благочестю, однак внутрішньо споріднена з відомими формами середньовічної релігійності, спрямовувала релігійну практику в русло посейбічного відчуття блаженства...”4.

Пошуки цього (безперечно, у духовному розумінні) блаженства як результату абсолютної впевненості у власному спасінні, отже, і нового, неподібного до всього попереднього життя, стали головним мотивом масових релігійних рухів у XVIII і XIX ст. Ці рухи мали великий вплив на духовне життя не лише Західної, а й Східної Європи і, по суті, визначили риси сучасного протестантизму.

В Україні пієтизм виконав особливу роль і також на релігійно-філософському та культовому рівнях. На першому він став одним із чинників просвітницьких тенденцій, нових культурних процесів, а згодом — розвитку ідей містицизму та Богошукання. На другому підготував ґрунт так званому малоросійському штундизмові й усьому пізньому протестантизмові.

Значна роль у проникненні пієтизму в Україну належить німецькому місту Галлє, де працювали один із головних ідеологів руху благочестя Авґуст Франке та плеяда видатних європейських протестантських філософів й учених. Франке перший спробував втілити ідеали просвітницького пієтизму, створивши своєрідний культурно-освітній центр у Галлє, відомий під назвою “Сирітський дім”. У ньому містилися декілька шкіл різних ступенів і типів (зокрема, для бідних), гуртожитки і комплекси закладів побуту (аптека, пральня, їдальні, навіть броварня) для студентів та викладачів, різні філантропічні організації. Гордістю центру була бібліотека, в якій, зокрема, знаходиться чимало українських видань і не тільки релігійного змісту. Особливо цінною є збірка українських рукописів, серед яких зберігся універсал гетьмана Івана Скоропадського. Крім цього, у Галлє існував чи не найпотужніший у тодішній Європі друкарсько-видавничий комплекс, до якого входили паперова фабрика, книжкове видавництво, редакції періодичних видань, штат редакторів та перекладачів. У його часописах “знаходимо чимало — і то не лише церковно-політичних, а й загально-політичних — відомостей про Україну... Деякі звістки приходять безпосередньо з України”5.

Пропаґандистська діяльність “Сирітського дому” охоплювала Східну Європу, у тому числі Україну. Сам Франке активно студіював слов’яно-руську мову (до речі, за граматикою Мелетія Смотрицького) і був першим автором слов’янських перекладів окремих творів Мартіна Лютера та власних праць. Авґуст Франке фінансував переклади біблійної літератури чеською (наприклад, Новий Заповіт 1709 р. та Біблія 1722 р.), польською (Біблія кінця XVII ст.), угорською мовами, а також друк цими мовами підручників та словників. Саме він розпочав (однак через смерть не завершив) працю над російським перекладом Біблії та створенням німецько-російського словника, підручників з російської мови. Для цього Франке послав до Києва та Петербурга німецьких учених — філологів, бібліїстів, які почали перекладацьку діяльність безпосередньо у Росії. На думку Дм. Чижевського, “з цим стремлінням зв’язаний і сам характер пізніших галльських видань. Пієтисти хотіли... посилити “євангеличні” елементи східного християнства. Поширення Св. Письма та навчальної літератури були засобом для досягнення цієї мети.., для протестанта було самим собою зрозумілим, що поширення Божого Слова повинно провадитись для кожного народу в його власній, народній мові”6. Авґуст Франке доклав чимало зусиль для прийняття у своєму міні-місті багатьох учнів з України. При “Сирітському домі” у 1719 р. було відкрито спеціальне відділення слов’янських справ, з яким пов’язані сторінки життя і творчості багатьох видатних українських мислителів XVIII ст. — представників київської школи.

Паралельно з просвітництвом Франке на початку XVIII ст. посилюється діяльність містично-культового крила німецького пієтизму, прихильників Якова Шпенера. Один із засновників пієтизму, Шпенер ще у 60-х роках XVII ст. проводив у Франкфурті-на-Майні публічні благочестиві бесіди, закликаючи віруючих відходити від офіційного лютеранства і організовувати гуртки “святих”, “благочестивих християн”. На зламі XVII-XVIII ст. ці гуртки стали вже масовим явищем у Німеччині, отримавши назву братств штундер (від нім. — година, звідси — штундизм). Це були пієтичні групи, члени яких щодня у певну годину збиралися поза церквою для колективного читання Біблії. З такою ж методичністю вони проводили релігійну та позарелігійну діяльність, дотримуючись аскетичного способу життя, ідеалів загальної рівності та братерства. Якщо просвітницький пієтизм притягував до себе переважно освічених осіб з гуманістичними та вільнодумними переконаннями, то члени штундер-братств неґативно ставились до світських інтересів, вирізнялися особливою релігійною побожністю, нетерпимістю і навіть фанатизмом, найбільше впливаючи на нижчі соціальні верстви.

В Україну ідеї пієтизму потрапили спочатку в їх філософсько-просвітницькому варіанті. І, як за часів Реформації, мали вплив на культурне середовище, навіть на деяких представників кліру, які розуміли приреченість православ’я в його відмові від передової думки, радикальної церковної реформи.

Загалом, можна впевнено стверджувати, що протестантські ідеї продовжували впливати на освічену еліту в Україні впродовж усього XVIII ст., хоча, безперечно, інституційно конфесія (за винятком німецьких церков) у цей перехідний період втратила свій статус. Вплив протестантських ідей спостерігався у вузькому прошарку інтелектуалів, які, з одного боку, успадкували реформаційно-ренесансну традицію братчиків, полемістів, острозьких гуртківців, з іншого — продовжували культурні зв’язки з Європою. У другій половині XVII ст. не була втрачена і прозахідна політична орієнтація частини козацької старшини, окремих представників православного кліру. Безперервність еволюційного процесу в історії протестантизму очевидна. Але в умовах XVIII ст. його ідейна традиція в Україні могла виявлятися тільки приховано. І хоча йдеться про окремі епізоди, факти і постаті духовної історії XVIII ст., вони достатньо красномовні й при глибокому аналізі демонструють певну тенденцію.

Зазначимо насамперед, що на початку XVIII ст. знову активізувалися економічні та культурні контакти України з європейськими державами. Серед них першість посідає Німеччина. “...серед європейських країн, які сповідували три основні релігійні вчення — католицьке, протестантське і православне, — найбільші наукові здобутки в ті часи мали протестанти, а найменші — православні. Українські просвітники, чимало яких здобуло освіту за кордоном, знали про це й намагалися скористатися з досвіду протестантів...”7. Серед них — відомі імена: В. Ясинський, Й. Кроковський, С. Яворський, Ф. Лопатинський, Ф. Прокопович, Г. Вишневський, Ф. Кролик, Я. Маркович, В. Стефанович, С. Тодорський, І. Горлицький, М. Слотвінський, В. Григорович-Барський, Ю. Леницький, С. Лукомський, Г. Сковорода, П. Симоновський (останній, наприклад, був студентом трьох університетів —у Галлє, Віттенберзі, Кеніґсберзі) та ін. Звичайно, вони навчалися не лише у протестантських закладах і не всі стали прихильниками нових релігійних ідей. Але здебільшого шлях їхніх зарубіжних студій проходив через Північну Німеччину, яка у першій половині XVIII ст. була вже повністю захоплена пієтизмом.

Найвиразнішою постаттю в духовній історії України цього періоду був Феофан Прокопович*, безпосередньо знайомий з протестантською наукою. У 1701-1702 роках Прокопович пішки мандрує з Риму по Європі, на досить тривалий час зупиняється у протестантських країнах і близько сходиться з вченими-пієтистами. В. Нічик висунула припущення, що сьогодні вже повністю доведене, про його перебування не лише у Лейпціґу та Йєні, а й у Галлє8. Так, Прокопович був особисто знайомий з Авґустом Франке, жваво листувався з ним (а після його смерті з сином Франке — Германом). В одному з ранніх листів до Німеччини Прокопович згадує про свої відвідини “Сирітського дому” і будує плани налагодження співробітництва Києво-Могилянської академії з його навчальними закладами. У період ректорства в академії (1711-1717) Прокопович посилає у Галлє “учнів Василя, Івана молодшого та Івана старшого за віком” з метою оволодіння “кращим духом” Галльської школи. У листі до А. Франке він називає науки, якими повинні оволодіти його учні: історія, астрономія, хронологія, географія, геометрія, мови (латинська, грецька, давньоєврейська, німецька) й музика9. Особисті контакти з лідерами німецького пієтизму Прокопович підтримував усе життя, всіляко допомагаючи тим, хто приїжджав в Україну і Росію.

У величезній власній бібліотеці мислителя знаходились майже всі відомі на той час праці протестантських теологів, містиків, пієтистів (Меланхтона, Лютера, Квенштедта, Пфефера, Ґергарда, Буддеуса, Полянського, Майснера, де Моліно, Хемніція, Мосгайма). Він ретельно досліджував твори Християна Вольфа (“Елементи універсальної математики”, “Всілякі корисні експерименти”), Іоґанна Буддеуса* (“Історико-теологічний вступ”, “Хрестоматія з історії філософії”, “Теологічні тези про атеїзм і віру”, “Дослідження про природу людини”), німецького теолога, одного з найближчих попередників пієтизму Іоґанна Арндта (“Правдиве християнство”) та ін. Багато з цих творів потрапляли в Україну завдяки Прокоповичу. На думку Дм. Чижевського, він мав конкретну домовленість про це з галльськими видавцями, яким допомагав матеріально, а тому його смерть виявилася “для галльського підприємства великим ударом”10. Пієтична література у першій половині XVIII ст. була не лише у приватних книгозбірнях, а й у монастирських. Переклади з Арндта до 1743 р. можна було купити у книгарні Києво-Печерської лаври. Вплив пієтичної літератури на православну думку засвідчує той факт, що 1743 року Священний Синод скликав спеціальне засідання для її заборони (цікава деталь: участь у засіданні змушений був узяти перший перекладач Арндта українською мовою Симон Тодорський).

На думку В. Литвинова, який ознайомлює з багатьма цікавими фактами із життя Прокоповича на основі досліджень сучасних німецьких вчених, “пієтизм притягнув увагу Прокоповича своїм філологічно-критичним ставленням до Біблії, а також своїм практицизмом і дієвістю у шкільній справі”11.

Однак, симпатії Прокоповича до пієтизму все ж таки не обмежувались практично-просвітницькими мотивами, — він був не тільки церковно-державним діячем, а й мислителем, прагнув оновлення православ’я, піднесення його до передового європейського рівня. Це вимагало серйозних філософсько-теологічних досліджень і звернення до самої протестантської доктрини. Вона ж у творах Прокоповича виявляється у найголовніших ідеях і принципах. Так, мислителеві було близьке вчення про особисту віру, яку, на його думку, потрібно сповідувати передусім “духовно”, внутрішньо, так би мовити, безпосередньо (у цьому відчуваємо відголосок неоплатонізму). У діалозі “Розмова тектона з купцем” він відстоював протестантське розуміння сотеріології, заперечуючи рятівну роль церкви. У катехитичному викладі “Перше вчення отроком”, а також у богословських працях (“Скорочене християнське вчення”, “Богословське вчення про стан непошкодженої людини”) Прокопович взагалі не подає розділи про церкву. За протестантською традицією, він вважав священною книгою, головним джерелом істини лише Біблію.

Безумовно, такі погляди православні ортодокси сприйняли як єресь. Однак протестантизм Прокоповича далекий від позиції отців-реформаторів; це модель ренесансно-гуманістичної традиції, що на зламі XVII-XVIII ст. акумулювали пієтисти-просвітники. Прокопович, наприклад, актуалізував погляди социніан, вимагаючи обов’язкового аналітичного вивчення текстів Святого Письма. Він і сам демонстрував приклади такого аналізу окремих положень Біблії, продовжуючи лінію Симона Будного і Фауста Социна; заперечував мислитель поклоніння мощам, іконам, більшість релігійних таїнств. У цьому Прокопович бачив результат людської неосвіченості. “Коли немає світла учення, не може не бути безладдя і багатьох сміху гідних забобонів”12. У реформаційному дусі вчений тлумачив проблему етичної гідності людини та її сумління. Особливо критично, нагадуючи пристрасні проповіді ранніх протестантів, він описував бездуховність церковного кліру, інститут російської православної церкви, оцінюючи її як знаряддя духовного панування над людиною. В уявленнях про Бога Прокопович виявив пантеїстичні та деїстичні елементи, наближаючись до ідейної системи антитринітаризму. В історіографії неодноразово підкреслювався вплив на світогляд Феофана Прокоповича видатного голландського філософа Бенедикта Спінози. Як відомо, Спіноза формував свої погляди під значним впливом социніанства, творів Яна Амоса Коменського (праця якого “Пансофія” теж знаходилася у бібліотеці Прокоповича), протестантських просвітників з кола голландських пієтистів (факт, що спеціально досліджувався у творі І. Буддеуса “Про спіносизм до Спінози”).

Цей невидимий зовні зв’язок внутрішньо споріднених течій і вчень виявився у творчості багатьох мислителів XVIII-XIX ст., які так чи інакше пов’язані з протестантизмом, зокрема, у ставленні до іудейської традиції в християнстві, посиленому дослідженні Старого Заповіту, єврейської мови і культури. (Не випадково це зумовило запозичення деякими ранніми і пізніми протестантськими течіями елементів іудейського вчення і культу). Тому цілком закономірні звернення Прокоповича до релігійно-філософського раціоналізму (насамперед, у праці “Книжиця, в ній же повість про чвару Павла і Варнави з іудействуючими”) і звинувачення мислителя в аріанстві з боку православного кліру13.

Апологет православ’я М. Родишевський, багаторічний опонент Феофана Прокоповича, стверджував, що останній “на полях кальвінської книги понаписував, ніби Кальвін правильно вчить, а благочестиве наше вчення ніби неправдиве,.. і та книга нині знаходиться в училищі в Києво-Братському монастирі”. В іншому місці Родишевський констатує значний вплив поглядів мислителя на церковно-культурні кола Києва: “А як він у тому учительстві утвердився, почав київських і малоросійських жителів, дітей та дорослих людей запрошувати до себе й навчати своєму єретизмові і чимало єресів у народ сіяти, і численні наклепи на святу православну кафолічну церкву говорити...”14. Навіть якщо у цих твердженнях і є перебільшення (адже таким був стиль полемічної літератури), факт поширення протестантських ідей в середовищі українських просвітників XVIII ст. очевидний. Не випадково в листі до А.Франке перекладач німецької літератури російською мовою і один із галльських місіонерів Генріх Вільґельм Людольф у 1705 р. повідомляв, що “багато людей в Києві їх (протестантів — В. Л.) за єретиків своєї церкви не вважають”15.

Засвідчує це і життя багатьох сподвижників і однодумців Прокоповича, які діяли спочатку в Україні, потім у Росії. Наприклад, Ф.Яновський, вільнодумні погляди якого стали об’єктом особливої уваги російського кліру і навіть царевича Олексія та його вчителя М.Вяземського. Прихильниками деяких протестантських ідей були також Ф.Кролик — перекладач “Німецького лексикону” І.Буддеуса, Г.Бужинський — автор перекладу “Вступ до історії європейської” вченого-пієтиста С.Пуфендорфа та “Театрону” В.Штратемана, а також діячі православної церкви єпископ Іріней Фальковський та архієпископ херсонський Іннокентій, що у них “читаються думки про церковні перекази неприховано протестантські”16.

Багаторічних переслідувань зазнав український мислитель, священик С.Прибилович, якого Прокопович постійно боронив від звинувачень у “єресі”. Під час викладання у Московській слов’яно-греко-латинській академії Прибилович зустрічався з Дм.Твєритіновим*. Ця зустріч, на думку новгородського єпископа Феодосія, який доручив Прибиловичу редаґування деяких церковних творів (а той “почав нешанобливо правити їх і перекреслювати”), стала причиною блюзнірств українця. Натомість новгородський митрополит Іов запевняв, що Прибилович (який “неприємно здивував і його своїми богословськими розумуваннями”) сформував протестантські погляди ще раніше і передусім “під впливом Київської академії”17.

Протестантські симпатії виявляв також Я.Маркович, відомий державний діяч часів Гетьманщини, письменник, учений, перекладач, автор дослідницького твору “Генеалогічні замітки” і суспільно-політичного “Щоденника”. Зміст його листування з Прокоповичем також не залишає сумніву у характері поглядів Марковича18. Однодумцями Прокоповича були І.Максимович, автор фундаментальної праці “Богомисліє”, що стала творчою переробкою “Священних роздумів” П.Ґергарда (побачила світ у 1710 р. у Чернігові), та С.Калиновський, твір якого “Логіка” є адаптацією одноіменної книги Ф.Меланхтона. І хоча в цих симпатіях українські просвітники виходили передусім з наукових інтересів, їхнє звернення до гуманістичної думки пієтистів не можна вважати випадковим. В умовах духовної кризи православ’я ця думка наближала вітчизняну культуру до передових ідейних досягнень Європи.

Цікаво, що літературно-наукова праця українських просвітників одразу привернула увагу діячів європейського пієтизму. Праці Прокоповича, наприклад, у XIX ст. активно перекладали і популяризували в багатьох країнах. Його “Перше вчення отроком” вийшло за кордоном вже у XVIII ст.: у Німеччині під назвою “Перше напучення”, Англії — “Руський катехизис”19. Тобто Україна не тільки знаходилася під впливом західноєвропейської філософської думки, а й сама збагачувала її ориґінальними працями.

Надзвичайно цікава у вивченні пієтичних проявів в Україні постать Симона Тодорського — мислителя-просвітника, до якого сьогодні прикута увага багатьох зарубіжних вчених і з яким, на жаль, майже не знайомий читач в Україні.

Відомостей про Тодорського в нашій історіографії небагато. Народжений 1701 року у містечку Золотоноші, у козацькій родині. Поступив у 1718 р. до Києво-Могилянської академії, де навчався близко десяти років. Потім виїхав до Європи для продовження орієнталістичних (сходознавчих) студій. В Галлє він познайомився з пієтистами. Авґуста Франке вже не застав, тому активно співпрацював з референтом відділення слов’янських справ “Сирітського дому” Гейнріхом Мільде. Саме останній залучає Симона до просвітницької роботи. Дм.Чижевський припускає, що Симон не тільки опановував нову філософсько-релігійну освіту, а й сам читав лекції, ймовірно, з слов’яно-руської мови, в якій були зацікавлені пієтисти. Відомо, що Тодорський тут викладав давньоєврейську Біблію20. У зв’язку з цим не потрібно відкидати і того припущення, що Симон як досвідчений екзеґет викладав також православне вчення. Адже німецькі видавці саме в цей час друкують і поширюють у Росії та Україні протестантську літературу для православного читача.

У Німеччині Тодорський захопився ідеями пієтизму. Це захоплення було таким значним, що Симон упродовж восьми років перебування у Галлє зробив серію перекладів пієтичної літератури, що стала неабияким здобутком слов’яно-руських друків у Німеччині і головною літературною спадщиною самого Симона. І хоча після повернення з-за кордону він досяг значної кар’єри — спочатку, у 1738 р., як професор Києво-Могилянської академії, після прийняття сану — як єпископ псковський, а потім як член Священного Синоду, улюблений проповідник цариці Єлизавети й особистий катехизатор царівни Катерини та її чоловіка Петра (майбутніх Катерини II і Петра III) — в історії духовної культури України Тодорський відомий саме своїми перекладами.

Найпопулярніший з них — слов’яно-руський переклад праці Іоґанна Арндта “Чотири книги про правдиве християнство”. У перекладі Тодорського, що вийшов друком у Галлє 1735 року (два томи, обсяг 1426 стор.), твір називався “Чтири книги о истинномъ христіянствъ...” Праця уже була відома в Україні, однак у латиномовному варіанті. Переклад Тодорського відкривав її широким освіченим колам.

Серед інших праць Тодорського, що вдалося знайти Чижевському, є переклад ще одного твору Арндта “Біблійне навчання” — “Наставленіе къ священному писанію или увъщаніе о чтеніи священного писанія...” (зроблений до 1735 р., вийшов у Галлє анонімно обсягом 48 стор.; знайдено три примірники). Переклав він й працю А.Франке “Правила ранньохристиянського життя” — “Ученіе о началъ христіянскаго житія содержащоеся в четырехъ частяхъ...” (вийшов у Галлє у 1735 р. обсягом 104 стор.; знайдено один примірник). Переклади вирізнялися творчим опрацюванням первинного матеріалу, виступаючи доволі самостійними авторськими творами. Це ще більшою мірою стосується трьох, недавно знайдених перекладів Тодорського: “Писанію святому согласующоеся наставленіе къ истинному познанію и душеполезному употребленію...” (вийшов у Галлє у 1735 р. під псевдонімом проповідника Анастасія, обсягом 232 стор.; знайдено примірник), “Начало христіянскаго ученія во употребленіе и вь ползу всякому правовърному христіанину” (Галлє, 48 стор., рік невідомий; знайдено примірник), “Пять избранныхъ Псальмовъ царствующего пророка Давида...” (Галлє, після 1735 р., 36 стор.; знайдено примірник). Крім останнього, підготовленого церковно-слов’янською мовою спеціально для розповсюдження серед росіян (не лише в Росії, а й за кордоном, на замовлення священика православного приходу в Берліні Василя Щербацького, який доповнив переклад власним вступом), ці твори вийшли “типовою українсько-слов’янською мовою 18 віку або церковно-слов’янською мовою української редакції, цебто літературною мовою тодішньої України в тій її відміні, яку вживали в творах релігійного характеру”21.

Ориґінальність перекладів Тодорського полягає у тематичному поєднанні різних за жанром та споріднених у своєму ідейному спрямуванні уривків, що становлять продуману цілісність, нагадуючи одночасно західноєвропейські постилли та східнослов’янську повчальну літературу. Особливо показові “Начала христіянскаго ученія”. Текст містить невеликий протестантський катехизис (переклад малого катехизису А.Франке), шість канціоналів і похвальну молитву до Господа. У такому комплексі він постає самостійним твором, у якому кожна окрема частина — новаторська переробка німецького першоджерела. Так, у катехитичній частині особливу увагу привертає відмінний від ориґіналу підбір цитат з Біблії і — що найцікавіше — власний переклад цих уривків, а не наслідування німецького. У цьому простежується протестантський принцип самостійного тлумачення Біблії. Віршована частина перекладу, на думку Чижевського, за стилем настільки відрізняється від німецьких пісень і віршів, що може бути віднесена до українського поетичного бароко. Взагалі, поетичні переклади Симона мають неабияку цінність і для філологічного аналізу.

Ориґінальний творчий підхід Тодорського виявився у його участі у створенні так званої Єлизаветинської Біблії. Хоча працю виконували вже у Росії (вийшла друком 1751, у доповненому варіанті — 1754 року) на замовлення православної церкви, однак Симон і тут використовує свій філологічно-критичний метод. Тільки той факт, що його прізвище не було згадане серед “тлумачів”*, врятувало вченого від багатьох неприємностей: Єлизаветинська Біблія користувалася недоброю славою серед православного кліру.

Однак повернімося до протестантських перекладів Тодорського. Головний зміст цих творів полягає у розгорнутій арґументації висхідної пієтичної ідеї радикального оновлення релігійного життя і релігійної думки. Це оновлення бачиться, насамперед, у відмові від церковної схоластики, у проповіді внутрішньої, чуттєво-особистої побожності. Остання передбачає відновлення втраченого безпосереднього зв’язку людини з Всевишнім, повернення до живого Бога, якого умертвили формалізовані церковні приписи та система обрядовості. Не випадково переклад твору Арндта Тодорський адресує “христолюбивому читателю”, вбачаючи своє завдання у тому, щоб “истинное богочтеніє въ сердцахъ человъческихъ размножити”. У передмові до перекладу Тодорський висловлює занепокоєння станом сучасного церковного життя: “Христомъ і словомъ его хвалятся и величаются, но житіє весма нехристиянское проводжают... таковое безбожное житіє причину мнъ подало къ писанію книги сея, дабы всякъ возмоглъ въдати, въ чомъ истинное христіянство состоится, сієсть, въ показаніи истинния, живия и дъиствлителнія въри, чрезъ нелицемърное благочестіє,.. но дабы і пребывали въ Христъ, і Христосъ въ насъ. Такожде дабы всякъ въдалъ, тако истинному покаянію истреба зъ внутрняго основанія сердечнаго происходити; потреба сердцу, уму, и чувствамъ премънитися... ”22.

Тут, здавалося б, суто богословська ідея сповнюється особливим етичним змістом: оновлення релігійного життя неможливе без духовного переродження (у пізньопротестантській стилістиці — освячення) людини. Однак у підтексті самої ідеї, як і в усьому протестантизмові, містяться суперечливі начала. З одного боку, духовне оновлення людини неможливе без її гуманістичного самоутвердження, виходу у реальній світ і звільнення від будь-якого примусу — і пієтизм наполягав на активній життєвій позиції особи, її самоцінності й самоутверджуваності. З іншого боку, посилення релігійної побожності вступило у суперечність зі “світом”. Тому пієтизм одночасно вимагав аскетизму особистого життя людини, її виключно релігійного пізнання, яке можливе тільки у Біблії, а в суспільному плані — тотальної християнізації всіх ланок соціального буття. Ранній пієтизм акцентує на першому висновку, пізній — на аскетизмі та всеобмеженні.

Симон Тодорський поділяв позиції ранньопросвітницького пієтизму. У своїх перекладах він постає прихильником реформи православ’я, його розриву із мертвою схоластичною думкою, відмови від клерикального імперативу, формалізації релігійного почуття. Адже, як вважав мислитель, “истинное христіянство состоится не в словесахъ или внъшномъ нъкоемъ показаніи, но в живои въръ, от нее же истинніи плоды, и вси христіянскіи добродътели произрашаютъ, аки изъ самаго Христа... ибо въра почерпаетъ азъ Христа всякое благо правду и блаженства”23.

Творчість Тодорського, таким чином, відкрила цікаву сторінку в історії протестантських впливів на українську релігійну думку. Свої переконання, до речі, мислитель не приховував й після повернення з-за кордону, викладаючи у Києво-Могилянській академії. Його думками захоплювалося чимало студентів, серед яких був Григорій Сковорода. І навіть обійнявши високу церковну посаду*, Симон продовжував сповідувати погляди, набуті в Галлє. Проводячи богословські заняття з майбутньою Катериною II він доводив, що, “мовляв, внутрішні різниці між протестантизмом та східним християнством не такі вже великі, — це думка галльських пієтистів, що викликала і перекладацьку діяльність Тодорського”24. Водночас це, певною мірою була і думка самого Чижевського, який підкреслював ідейну спорідненість пієтичних творів з православною (на прикладі “Діоптри”) та східною аскетичною літературою. При цьому він вважав, що творчість Прокоповича, Тодорського, Максимовича, Сковороди та інших вказує на цю спорідненість, через неї – на єдність української культури з європейською.

Вплив німецького пієтизму позначився і на творчості Григорія Сковороди, якого чимало дослідників вважають представником містичної думки у філософії, а М. Грушевський — предтечею “євангельського християнізму” в українській релігійній думці. Не випадково Сковорода пройшов курс наук за кордоном і також певний час перебував у Галлє. Про його закордонне життя знаємо небагато. Впродовж 1751-1753 років він студіював у Галлє метафізику і теологію, слухаючи лекції Християна Вольфа; підготував тут свій переклад проповідей Іоанна Златоуста, написав серію байок. Особливо ретельно вплив німецької релігійної думки на Сковороду досліджував Чижевський, аналізуючи символізм його світогляду, філософію “серця”, порівнюючи з німецькими містиками (Екхартом, Таулером, Сузо) та пієтистами (Франком, Арндтом, Ґергардом)25. Для нас згадка про Сковороду цікава, власне, тим, що він репрезентував тенденцію особистого шукання Бога, відмови від церковно-формального розуміння віри, яка була глибоко присутня в українській думці XVIII ст. і певним чином виявилася у XIX ст. серед нижчої суспільної верстви **.

Зазначена тенденція виявляється й у деяких інших мислителів сковородинської доби, зокрема, в Івана Хмельницького. Він отримав звання доктора філософії у Кеніґсберзі й написав твір “Розумування про основи філософії”; під час перебування за кордоном активно співпрацював з німецьким часописом “Ґамбурзький вісник”. Тяжів до німецької пієтичної філософії і Семен Гамалія — один з небагатьох вітчизняних перекладачів спадщини найвідоміших у Європі містиків: Якова Бьоме, Анрі Сен-Мартена, Іоґанна Юнґа-Штіллінґа. Ориґінальні праці Гамалії увійшли у двотомний збірник під назвою “Листування” (побачив світ у 1822 р., друге видання — 1839 р.), в якому містяться морально-повчальні роздуми, тлумачення ідей Іоґанна Арндта.

Безумовно, протестантські ідеї українських мислителів, передових діячів православної церкви не могли не проникнути у мирянські кола. Не випадково діяльність багатьох українських просвітників викликала зростаючу опозицію православної ієрархії, хоча формально вони ніколи з церквою не поривали. Побоювання церкви були небезпідставними: в українському суспільстві у другій половині XVIII ст. посилюється скептицизм до офіційної релігійної думки, виразніше виявляється потяг до нових духовних вимірів, індивідуалістичної р