Україна в європейському реформаційному процесі. Загальне й особливе

Кінець XV - перша половина XVII ст. — переломний період в історії України. Ще в середині XIV ст. Польське Королівство захопило Галичину. Волинь, Київщина та Поділля входили до Великого князівства Литовського (9/10 його території та населення становили східні слов’яни, зокрема білоруси й українці, які сповідували православ’я і говорили руською мовою). Закарпаття у цей час належало Угорському королівству, Буковина — Молдавському князівству. У 1569 р. Польща і Литва об’єдналися в єдину державу — Річ Посполиту зі спільним центральним органом (вальним сеймом), і до Польщі перейшла більшість українських земель, що належали раніше Литві.

Окрім політичних, в Україні відбуваються і соціально-економічні зміни. Її господарство на зламі XV-XVI cт. поступово переходить від натурального до грошового. Важливим фактором піднесення економічного життя, насамперед у західних землях, стає активізація сільськогосподарського експорту, розширення торговельних зв’язків із зарубіжними країнами, переважно північними (німецькими князівствами, Нідерландами, Англією, Швецією), а також з багатьма східноєвропейськими державами. На думку І.Крип’якевича, “для піднесення України на вищий цивілізований рівень торгівля з Заходом мала особливе значення, — тим більше, що зв’язки зі Сходом ставали дедалі слабші”[1]. Розширення торгівлі заохочує українську шляхту до розбудови фільварочних господарств і промисловості, яка зазнає дедалі більшої галузевої диференціації.

З розвитком економічного життя зростає значення міст і збільшується їх кількість. І не тільки у західних українських землях (у люстрації 1565 р. про Сяноччину йшлося як про край, де “міста великі, людей в них насіло чимало”). Так, у Києві 1552 р. налічувалося 487 дворів, а 1570 р. — вже 808 [2]. У містах, з одного боку, розвивається ремісництво, торгівля, зароджуються паростки нових економічних — передбуржуазних відносин. З іншого — міста стають осередками політичного і культурного життя. Тут відкриваються школи, друкарні, зосереджуються літературно-наукові сили. І хоча буржуазні відносини у XVI - першій чверті XVII ст. так і не знаходять в Україні справжнього розвитку*, західні зв’язки, а через них, безумовно, і західні духовні впливи, економічні та культурні зрушення стають факторами, що готують ґрунт для появи перших протестантських осередків.

Головною рушійною силою протестантизму в Україні як складової частини польсько-литовської держави стає економічний і політичний інтерес шляхетського стану. На відміну від Західної Європи, протестантизм тут взагалі не поширюється серед народних мас.

Однак спочатку зупинимося на тому, що зробило розвиток реформаційних процесів (а через них — протестантизму) в Україні явищем закономірним. Йдеться, передусім, про загальні суспільні зрушення та ренесансно-гуманістичний духовний потік, куди в XIV-XVI ст. поступово втягувалися всі народи Європи. Не міняє суті той факт, що частина з них опинилася в епіцентрі подій, а частина — на пограниччі, що Відродження (а це певною мірою стосується і Реформації), вмістило в себе “епохи автохтонні та відображені”, а у своїх віддзеркаленнях у різних країнах (наприклад, у східноєвропейських) не виявило первинної енергії та адекватного класичній моделі виразу. І Ренесанс, і Реформація здійснили свій (безсумнівно, неоднаковий — інакше і бути не може) вплив на духовну еволюцію не лише “старих народів”, а й “молодих, що вступили на загальноісторичну арену вже тоді, коли світ рабовласницького суспільства відходив у минуле. Тому такої давності, яка була у старих народів, — у цих народів не було. Але, йдучи швидко шляхом феодального розвитку, вони підходили до того ж, що і старі народи, тобто до необхідності розумової революції” [3]. В Україні Реформація певним чином створювала умови для подібного духовного піднесення.

Як уже зазначалося, Реформація відбулася, насамперед, у тих реґіонах, де назрівали національно-визвольні процеси. У найгострішій формі ці процеси виявилися в країнах, загарбаних Священною Римською імперією, в прихованій формі — у реґіонах, що зберігали відносну автономію. У згадану епоху остання відносна не лише у частині Європи, яка була сферою впливу католицької церкви, а й на Сході Європи — у православному ареалі. Більшість українських земель, перебуваючи до середини XVI ст. у структурі Великого князівства Литовського, ще зберігають автономію, хоча потенція її втрати в умовах глобальних політичних катаклізмів Нового часу вже назріває. Введення України до Речі Посполитої прискорює цей процес, і він, зрештою, призводить до Визвольної війни. У загальноєвропейському контексті вона стала продовженням тенденції національного самоутвердження і політичної незалежності, розпочатої гуситським рухом та Селянською війною у Німеччині. При цьому Україна, попри всю специфічність власної політичної ситуації, виступає майже типовою моделлю. Визвольна війна у ній, як і національно-визвольні війни в в багатьох інших європейських країнах, не досягла остаточного результату.

Зміни політичної карти Європи пов’язані з глибоким духовним оновленням. Зростаючий соціальний протест зумовив радикальну культурну ревізію середньовічного суспільства. Духовний універсалізм католицизму і православ’я суперечив процесові формування національних культур, взагалі будь-якій культурній автономії, підготовленої ренесансним і розбудженої протестантським індивідуалізмом. Згасання Відродження на півдні Європи збіглося з його сплеском на півночі, де на межі XV-XVI ст. відбувалося піднесення науки, освіти, мистецтва. Цей процес у “відображеній” Україні розпочався з певним запізненням і не встиг набути розвинутих форм — як, зрештою, і в багатьох “молодих” народів. Занепад у XV - на початку XVI ст. візантійського культурного олімпу, знайомство з новою західноєвропейською ренесансною культурою загрожувало водночас нівеляцією автохтонної культури, розірваністю традицій. Це змусило Україну збалансованіше адаптувати чуже і шукати оптимальних форм збереження свого. Тому її культурне піднесення, як і в Німеччині, Франції, Англії, Скандинавії, Польщі, набуває виразних національних ознак, стаючи ідейним оформленням політично та культурно автономної тенденції. Національно-культурне відродження в кінці XVI - першій половині XVII ст. в Україні також відобразило своєрідну конкретизацію загальноєвропейських зрушень Нового часу.

Типологічна близькість Реформації в історії “старих” і “молодих” європейських народів виявилася і в релігійних процесах. Йдеться, передусім, не про протестантизм як нову християнську модель, а про народжену Реформацією ідею національної церкви. Вона не тотожна протестантизмові, хоча його поява спричинена значною мірою саме цією ідеєю. Прагнення утворити свою національну церкву охоплює в згадану епоху майже всі народи — не тільки протестантські, а й католицькі (скажімо, Польщу), православні (приклад України, де зароджується греко-католицька церква, тут взагалі взірцевий).

Україна у XVI-XVII ст. не зазнала такого розвитку протестантизму, який відбувся в інших країнах, де роль національної церкви всупереч абсолютистсько-універсалістським прагненням католицизму виконує протестантизм. В Україні цю функцію поряд з православ’ям бере на себе уніатство. З самого початку воно виникає як національна церква, також спрямована на збереження українських духовних традицій [4]. Виникає всупереч полонізаторській місії римсько-католицької церкви, а з другої половини XVII ст. — промосковської та врешті русифікаторської політики православної церкви. Саме завдяки ідеї національної церкви на зламі XVI-XVII ст. Україна посіла своє місце у загальноєвропейському реформаційному процесі. Відсутність її самостійного державного статусу при цьому суті не змінює, адже це поняття у XVI ст. залишається умовним.

Зупинімося детальніше на відмінностях Реформації в Україні, які стають зрозумілими, передусім, при аналізі соціальної бази руху. Відомо, що в першій половині XVI ст. у Великому князівстві Литовському на зміну удільно-князівському приходить маґнатсько-шляхетське панування. У Польщі також відбувається процес економічного і політичного піднесення шляхти. З одного боку, розширюються її права. Нижня палата вального сейму (посольська розправа) складалася вже переважно зі шляхтичів (земських послів), обраних на провінційних сеймиках. З іншого боку, обмежено права королівської влади. Верхня палата сейму (сенат) не могла приймати важливих рішень без нижньої, тобто без згоди шляхти. Польща поступово перетворилася у шляхетську республіку. В цьому був певний позитивний момент — тут не виникла абсолютна монархія, були створені умови для політичної й віросповідної толерації. Зростання шляхетської партії водночас призводило до посилення її боротьби з іншими панівними станами — маґнатами (великими феодальними землевласниками) й особливо з католицькою ієрархією.

Католицька церква в Польщі вважалася чи не найбільшим землевласником (яку уряд звільнив майже від усіх податків і повинностей) і чи не найбагатшою фінансовою структурою (особливо завдяки десятині — відрахуванню на користь служителів культу десятої частини всіх грошових і натуральних доходів віруючих). Так, щорічні доходи львівського архієпископа у першій половині XVI ст. становили 30 тис. злотих, перемиського єпископа — 6 тис., луцького — 5 тис., холмського і кам’янецького — по 2 тис. злотих [5]. Католицька церква була також могутньою політичною силою у польській державі: першою радницею престолу, головною представницею у сенаті. Їй належало право не лише духовного, а й світського суду — притягнення до судової відповідальності світських осіб у світських справах. Водночас сама ієрархія, навіть найнижчі її представники, користувалася правом імунітету, за яким була підсудною не місцевій адміністрації, а тільки королю й урядові. Шляхта, прагнучи економічного і політичного панування, виступила проти десятини і церковної юрисдикції, за секуляризацію церковного майна і ведення богослужіння рідною мовою. Саме ідеї Реформації шляхта використала для досягнення своїх інтересів. М.Любович у зв’язку з цим зазначав: “... першою і головною причиною, яка викликала боротьбу між шляхтою і духовенством, було зіткнення суто економічного характеру... польська реформація є прямим продовженням цієї боротьби”[6]. Однак, звичайно, економічний фактор був не єдиним.

Боротьба шляхти за соціальні права так чи інакше пов’язувалася і з релігійною, а точніше, з боротьбою за право влади над церквою. Найбільше можливостей їй у цьому давав кальвінізм: на відміну від лютеранства, керівне становище у реформатській церкві мав не король (князь) та, як у католицизмі, не духовний сановник, а її світський фундатор (або власник населеного пункту, де утворювалася нова релігійна громада). Шляхту приваблювали кальвіністські вимоги секуляризації церковних земель, встановлення контролю мирян за діяльністю духовенства, у церковно-будівничому плані — ідея помісної, не залежної від будь-якого вищого органу церкви, у духовному — ідеали віротерпимості, політичної свободи, обмеження королівсько-князівського всевладдя, що були близькі до ідеалів шляхетської вольниці. Ці економічно-політичні прагнення юридично закріпили рішення Варшавської конфедерації (1573), засудивши втручання влади у справи віри і визнавши за шляхтою право на вибір віросповідання. Річ Посполита в останній третині XVI ст. була чи не єдиною європейською державою, де існувала відносна (лише для панівного стану) релігійна свобода. Щоправда, вона не мала надійного законодавчого підкріплення, тому її постійно порушували.

Незважаючи на шляхетський характер, Реформація в Польщі серед прихильників мала маґнатів, які прагнули посилення влади над містом та селом, і міщанство, котре, навпаки, намагалося звільнитися від цієї влади. Їй симпатизувала і група католицьких ієрархів (передусім, вищий ешелон), занепокоєних зниженням у першій половині XVI ст. морального рівня церкви, падінням авторитету служителів культу, а водночас посиленням тиску з Риму. Ця група на чолі з пРимусом Якубом Уханським прагнула реформи церкви, плекала ідею створення не залежного від папського престолу так званого костьолу народового, який би всупереч проімперській політиці курії діяв у інтересах польської шляхти. (Тому серед вищих католицьких сановників у XVI ст. було чимало осіб з прореформаційними поглядами).

Наведені факти, власне, і пояснюють, чому реформаційний рух у польській державі не набув національно-визвольного розмаху, що спостерігався у деяких західноєвропейських країнах. Шляхта вбачала у Реформації лише знаряддя своєї політики, здебільшого залишаючись індиферентною у справах віри і навіть ворожою до радикальних протестантських напрямів, які розглядала як небезпеку соціальній системі та усталеному релігійному інститутові. Ідеї шляхетської Реформації були, безумовно, чужими для народу.

Подібна, а водночас і особлива ситуація склалася в Україні. Тут вже в останній чверті XV ст. спостерігається витворення шляхетського стану з родовитого українського боярства; з 40-х років XVI ст. починається боротьба шляхти за розширення своїх політичних й економічних прав [7]. Після Люблінської унії українська шляхта зазнає відчутного впливу польської культури, що спричинює тенденцію денаціоналізації, перехід багатьох українських родів у католицизм. Саме поляки і сполонізована українська шляхта становили головну соціальну основу протестантизму. “Переходили в нововірство люди, котрі вже піддалися польському культурному впливові, вже відірвались від національного ґрунту, від національних традицій” [8]. Ця відірваність після прийняття протестантизму ставала ще глибшою.

Водночас шляхетський стан в Україні не був так масово “заражений” нововірством, як у Польщі. Польське дворянство, “виховане на засадах шляхетської рівності” [9], в середині - наприкінці XVI ст. характеризувала надзвичайна спільність інтересів, майже одностайність у політичних гаслах; саме тому значна кількість представників еліти підтримувала не тільки церковно-реформістські ідеї, а й власне протестантські. Так, близько 20 % шляхти Речі Посполитої у 60-х роках XVI ст. сповідувало протестантизм, переважно кальвінізм. У 1596 р. 66 % малопольських послів оголошували себе протестантами; у складі сенату їх налічувалося 45 % [10]. Політична активність польської протестантської шляхти була неабиякою, тому ця частина шляхти у другій половині XVI ст. відстоювала більшість своїх рішень на сеймах, диктуючи у деяких випадках волю королю.

Натомість українська шляхта у другій половині XVI ст. складалась, переважно, із середнього і незаможнього прошарку, котрий був близький до народних традицій, залишався у лоні батьківської віри. Після Люблінської унії це певною мірою позбавляло українських шляхтичів окремих політичних привілеїв. Тобто, “українська шляхта формально мала ті самі права, що польська, але в дійсності відчувала завжди упослідження, не діставала вищих становищ, терпіла релігійні переслідування. Національний гніт разом із соціальним був причиною, що в боротьбі проти маґнатів українська шляхта єдналася з козаччиною і селянством” [11]. Взагалі в Україні у цей період шляхетство так і не піднялося до рівня головної соціально-політичної сили, якою залишалися великі маґнатські, аристократичні роди. І хоча серед них також були прихильники протестантизму, однак небагато. Прагнення маґнатерії утРимути всевладне становище у суспільстві орієнтувало її на впливовішу, так би мовити державну, а не сумнівну, непевну релігію. Тому після спаду реформаційно-протестантського процесу в Україні і посилення репресій проти дисидентів українська аристократія переходить у католицький табір. Питання віри завжди поступалися економічним і політичним інтересам.

У цьому плані показовою є історія князівського роду Острозьких, найголовніших оборонців українських національних інтересів і православної віри. Так, сини головного представника роду, князя Костянтина-Василя, який відкрито симпатизував протестантам, Януш і Костянтин стали католиками, а онука Ганна Ходкевичева на місці Острозької академії заснувала єзуїтську колеґію. Подібна історія, до речі, спіткала Радзивіллів — головний протестантський рід у східних землях польсько-литовської держави. Сини наймогутнішого патрона кальвіністів, литовського маґната з роду Ардвіласів Миколи Радзивілла Чорного (Микола, відомий під прізвиськом Сирітка, Юрій, Альберт і Станіслав), не тільки перейшли у католицизм, а й стали ревними гонителями протестантів. Юрій висвятився у сан єпископа і заохочував знищення дисидентської літератури, яку привозив з Європи і друкував у багатьох містах Литви, України, Білорусі його батько, навіть — фізичні репресії проти нововірців.

Отже, з одного боку, на відміну від Західної Європи, протестантизм в Україні був позбавлений підтримки “знизу” (причому, населення не просто індиферентно, а здебільшого вороже ставилося до нововірства як чужого народній традиції, як “віри панів” та ще й значною мірою іноземців, і як такої, що запроваджувалася часто насильницьким шляхом). З іншого боку, на відміну від Польщі (до певної міри Литви і Білорусі, вже хоча б через значно сильніші там позиції протестантизму), нова віра в Україні була позбавлена також підтримки “зверху”. В середні ж віки останнє було вирішальним фактором вкорінення протестантизму.

Вимоги релігійної свободи, що їх відстоювала шляхта у боротьбі за владу, хоч би якими вони не були передовими і гуманістичними (це вже інше питання), мали все ж таки обмежений, становий характер. Усе населення (крім панівної верстви) позбавляли не лише соціальних прав, а й права на вибір сумління. У польсько-литовській державі з середини XVI ст., як в усій Європі, утверджується середньовічний принцип “cujus regio, ejus religio” — “чия країна, того і віра”. (Його сповідували не тільки протестантські, а й католицькі і православні пани). Тому, до речі, нові протестантські церкви в Україні часто містилися у культових спорудах, що належали католицьким чи православним церквам та монастирям, і які здебільшого шляхта просто конфісковувала. І у селах, і в містах — протестантський культ вводили насильницьким шляхом. Й.Лукашевич нараховує 230 поселень у Малій Польщі, Галичині і на Поділлі, де нововірство шляхти обернулося відвертим зневажанням прав місцевого населення. Серед панівної верхівки (а це було досить типово для середньовічного суспільства) зустрічаємо шанованих державних мужів, передових мислителів, які при відстоюванні прав протестантської меншості водночас палко захищали релігійну свободу. Наприклад, воєвода белзький Рафал Лещинський силоміць відібрав костьол у Баранові і віддав його реформатській громаді. Культурний діяч, літератор, педагог Теодор Оріховський те саме вчинив у Белжицях; борець за права шляхти на польських сеймах Ян Фірлей — у Бесицях; славетний письменник-гуманіст Миколай Рей — у Бобині, Нагловіцах, Окші, Рейовцю, Попковичах тощо [12]. Йшлося не лише про культові споруди. Відбирали церковне майно (у тому числі десятину), а також землі, що належали попередній релігійній громаді*. Зрештою, у першій половині, а ще більше у середині XVII ст. подібні дії масово чинить католицька, а на сході — православна шляхта. Вона відбирає у протестантів церкви, школи, друкарні, а часто й особисте майно, не зупиняючись і перед фізичною стратою людей.

Чимало спільного і, знову ж таки, відмінного між Україною і Західною Європою та Польщею у церковному житті. З одного боку, православна ієрархія у XVI ст. також виступає як значний землевласник, а, отже, серйозний економічний конкурент світським феодалам. Скажімо, Володимирській православній кафедрі у 1593 р. належали замок і декілька дворів у Володимирі, містечко Квасів і десять сіл у Луцькому та Володимирському повітах, Купечівська волость, містечко Озеряни з 11-ма навколишніми селами, острів Волослав на річці Лузі, рибні озера тощо. Луцька та Острозька кафедри володіли чотирма містечками та 34-ма селами [14]. Однак найбільшим церковним власником в Україні був Києво-Печерський монастир. Наприкінці XVI ст. йому належали величезні маєтності, м. Васильків із замком, Радомишль із замком, 50 сіл, п’ять селищ, три присілки, п’ять садиб, рудня, ставки і пасіки [15]. З іншого боку, вже у першій половині XVI ст. православна церква опинилася у глибокій моральній кризі. Практика так званого патронатства, широко розвинута в Україні ще за литовської доби, ставила церкву у залежність від панівної верстви — її господарів, більшість з яких не дбала про національну культуру, освіту, моральний стан у суспільстві. Церковна верхівка (а серед неї були іноді невисвячені світські особи), також зайнята піклуванням про власний матеріальний інтерес, втрачала авторитет. Після Люблінської унії православ’я позбавилося і свого державного статусу. “Значення православної церкви падало в міру того, як князі й пани все більше наверталися до католицтва, і православ’я лишалося вірою переважно нижчих верств населення” [16]. Падіння політичного, юридичного і морального статусу православної церкви робило її здобиччю католицької і протестантських церков. У 80-90-х роках XVI cт. здавалося можливим, що нововірство здатне похитнути позиції православ’я.

Однак, нагадаємо, протестантизм в Україні не став виразником національних інтересів і не взяв на себе функцію національної церкви. Потрапивши, натомість, у ситуацію протиборства між католицизмом і православ’ям, протестантизм опинився у складніших умовах, ніж у Західній Європі або сусідній Польщі. Цей факт змусив його втягнутися у політичну боротьбу, де він, позбавлений підтримки “знизу” і “зверху”, був заздалегідь приречений. І хоча політична історія України XVI-XVII ст. знає чимало прикладів участі в ній протестантів (передусім, у діяльності, спрямованій на утворення православно-протестантських союзів у Бересті, Торуні, Вільні, або в “паралельному” антиуніатському Берестейському соборі 1596 р.), оцінювати це як серйозний здобуток буде перебільшенням.

Щоправда, зазначимо такий момент: для деяких представників українського шляхетства (у тому числі особливо сполонізованого) протестантизм став своєрідною формою втілення проєвропейських політичних настроїв, державно-республіканських ідеалів. Однак у XVI-XVII ст., тим паче у період назрівання Визвольної війни, ці настрої не вписувалися у політичний вектор України і, випереджаючи час, не могли знайти широкого розуміння і підтримки. Показовим прикладом є трагічна загибель Юрія Немирича та еміґрація социніанських родів Чапличів, Даниловичів, Суходольських, Рупньовських, Гойських.

Аналіз подій і фактів дає змогу побачити конкретніше і сутність Реформації в Україні. Не маючи тут вагомого економічного потенціалу, а при відсутності бюрґерів та підтримки “низів” — і потенціалу політичного, Реформація в Україні залишилася, передусім, явищем культурним, фактором духовної історії. Оскільки ж остання тут суттєво відрізнялася від західноєвропейської культури глибоким зв’язком із візантійською традицією і православною основою, то культурний вектор Реформації в Україні спрямовувався саме на православ’я. Фактично, чимало дослідників цьому значенню Реформації приділяють основну увагу, беручи за об’єкт наукових пошуків ренесансно-гуманістичний зміст у діяльності братств, письменників-полемістів, Острозького науково-освітнього центру, просвітителів, друкарів, прогресивно мислячих православних діячів. Зрештою, і М.Грушевський саме такою бачив Реформацію в Україні, віддаючи їй належне у вітчизняному культурно-національному відродженні кінця XVI - першої половини XVII ст. Це пояснює подібність поглядів деяких прихильників православної церкви з протестантським вченням, що вже сучасники аналізованого періоду визначали як “єретичні збочення”. Це, до речі, допомагає зрозуміти і розбіжності в оцінках Реформації, властиві вітчизняній історіографії.

Внаслідок реформаційних впливів відбувається пожвавлення культурного життя в Україні, яке набуває виразної тенденції до національного самовизначення. Якщо у деяких європейських країнах пізньоренесансного періоду ця тенденція втілюється у формі протестантизму чи реформованого католицизму або у синтезі одного й другого (англіканська церква), то в Україні національно-культурне відродження здійснюється в кінці XVI - першій половині XVII ст. у формі православ’я та греко-католицизму. Інші конфесії, у тому числі протестантизм, сприяли відродженню: брали участь у піднесенні освіти, науки, книгодрукування, утвердженні самодостатності слов’яно-руської мови, її включенні до системи не лише релігійних, а й просвітницьких цінностей, пропаґанді принципів віротерпимості та свободи совісті, ідеалів громадянського суспільства. Однак у цьому внескові конфесійна ознака формальна, адже і культурний позитив самого протестантизму ґрунтується на ренесансно-реформаційній основі.

Піднесення національної — православної — культури в Україні спирається певною мірою на здобутки Північного Ренесансу, просякнутого християнськими традиціями, а тому сприйнятнішого там, де ці традиції залишаються визначальними. Та у XV-XVII ст., завдяки діяльності в Польщі багатьох гуманістів, з півдня Європи в Україну проникають ідеї італійського Відродження. Причому не лише у літературній та філософській формі, а й релігійній — у антитринітаризмі, який гуманістично-раціоналістичною сутністю виходить за межі класичного протестантизму. Цілком природно, мабуть, що у реформаційний період (XVI - перша половина XVII ст.) антитринітаризм став чи не найпоширенішою нововірчою течією в Україні.

Реформація вплинула і на католицизм, передусім у сфері церковної реформи. Вписуючись у нові культурно-релігійні реалії, прагнучи перемоги над опонентами, католицизм зушений переосмислювати схоластичні ідеї, шукати точок зіткнення з ренесансною культурою. Ця реформа в Україні втілилась у поглядах діячів Контрреформації, шкільній освіті єзуїтських колеґіумів, діяльності католицьких полемістів. Однак національна сутність греко-католицької церкви робить її продуктом Реформації. Уніатство виступає елементом реформаційного, якісно вищого, ніж звичайна церковна реформа, процесу, здатного зміцнити позиції України у відстоюванні політичної та культурної самоцінності, зробити її входження в Європу менш болісним і конфліктним, ніж це робив протестантизм. Це розуміло вузьке коло світських і релігійних діячів. Більшість населення України тривалий час виявляла ворожість і до греко-католицької церкви, і до протестантської.

Культурна домінанта Реформації, власне, пояснює, чому серед низки об’єктивних і суб’єктивних передумов зародження протестантизму в Україні саме духовний (а не соціально-економічний чи політичний) фактор став найважливішим. Будь-яка релігія не є прямим результатом соціального розвитку, а виникає з констеляції багатьох ідейних чинників. Ні Реформація, ні протестантизм не поширилися б в Україні без попереднього підготовчого процесу в духовному житті. Останнє у період пізнього Середньовіччя позначилося поступовим звільненням від всебічного підпорядкування візантійському світові і переорієнтацією, спочатку несміливою, прихованою, навіть не завжди усвідомлюваною, на систему західноєвропейських культурних координат. Як зазначає Дм.Чижевський, хоч “Україна дожила до XVI ст. ще в тіснім зв’язку з візантійською культурною сферою, однак відгомони західних течій стають у ній все помітнішими з кінця XIV ст.” [17]. Зрештою, суперництво Риму і Візантії у XVI ст. вже втрачає колишню гостроту. Занепад у цей час Константинополя зумовив глибокі якісні зміни у самому православному ареалі: візантійська культура також підпадає під значний вплив Заходу.

Чільне місце серед західних ідейних (які, нагадаємо, виступали тоді у формі релігійних) впливів посідає неоплатонізм. Це пізньоантична філософська течія, що стала підґрунтям учень багатьох християнських апологетів (насамперед, Авґустина), давши поштовх розвиткові містичних і пантеїстичних ідей. Останні виходили з неоплатонічної концепції про Божественну Першопричину, з якої шляхом еманації (випромінення Бога у світ) походить усе духовне (“світовий розум” і “світова душа”) і матеріальне буття. Зворотнім боком концепції було твердження про необхідність повернення всього сущого до єдиного Першоначала — Бога, що відбувається не за допомогою досвіду, а шляхом єднання людини і Бога через містичний досвід (екстаз).

В умовах Середньовіччя такі ідеї, втілюючись у пантеїстичне вчення, заперечували християнський дуалізм (протиставлення надприродного світу природному). Ототожнюючи Бога з природою, вони стверджували цінність буття духовного (як такого, що наближає людину до Бога) і матеріального (що є лише формою самовияву Бога). Це призвело до нового погляду на реальний світ і людину. З одного боку, земне існування особи набувало етичної осмисленості і самоцінності, з іншого — вивищувалася гідність самої людини, розкривався її внутрішній світ. Неоплатонічні вчення потрапляють в Україну завдяки творам мислителів Відродження (Лоренцо Валли, Піко делла Мірандоли, Марсіліо Фічіно, Миколая Кузанського, Еразма Роттердамського), які поширюються у культурних колах.

Ренесансний неоплатонізм знайшов благодійний ґрунт в Україні внаслідок глибокого попереднього ознайомлення з неоплатонізмом візантійським — передусім, через твори Псевдо-Діонісія Ареопаґіта та ідеї ісихазму*. Не випадково твори західноєвропейських неоплатоніків були ориґінально адаптовані й у творчості мислителів з України: і латиномовного поета першої половини XVI ст. Павла Русина з Кросна, і вченого другої половини XV cт. Юрія Дрогобича, і діячів Острозького науково-освітнього центру на зламі XVI-XVII ст. (Василь Суразький, Клірик Острозький), і видатного письменника-полеміста Івана Вишенського.

Протестантизм в Україні зміг розвинутися також завдяки вже відомим тут релігійно-раціоналістичним вченням, насамперед, численним єресям (маніхеї*, павликіяни**, богоміли, генетично пов’язані з ними катари та альбігойці) західного і східного походження. Заперечуючи інститут церкви, окремі засади віровчення і культу, викриваючи традиційну мораль, утверджуючи гідність особистості, значення розуму в пізнанні істини, вони розхитували підвалини християнської ортодоксії. Через раціоналістичні вчення “доходили до нас зерна дуалістичних єресів, маніхейства і богомильства, з їх недоладною міфологією та чистою і гуманною етикою, з їх протестом проти клерикальної гордості і заскорузлості і против догматичної виключності православ’я. В них доходили до нас зі Заходу зерна лицарських ідеалів, Ренесансу і Реформації” [18].

Вплив богомільства (за легендою, — від імені болгарського священика Богоміла) на духовне життя України спостерігається вже з XIV ст., передусім, через зв’язок самої єресі з православною культурою. Ця єретична течія виникає у Болгарії в X-XI ст. та швидко знаходить послідовників у сусідніх землях, зокрема в Сербії, Боснії, Хорватії, Албанії. Існує згадка про богомілів на “південно-західному кордоні Росії” та названо імена двох з них — Адріана і Дмитра. У XIV ст. діяло дві богомільські громади в Константинополі, одна — на святій горі Афон [19]. Остання була інтелектуальним центром православного Сходу і мала тісні зв’язки з Україною, особливо за часів перебування в Афоні Івана Вишенського. Цей факт привертає особливу увагу М.Грушевського, котрий вважає цілком доречним припущення про “домішування богомільства” до загального потоку середньо-болгарських та афонсько-царгородських чернечих впливів. “Свідомо і несвідомо, як рід аскетизму, воно (богомільство — В.Л.) могло переноситись і тими балканськими еміґрантами, що пішли в тім часі на Русь, як правовірні православні, і ріжними народніми проповідниками, слабше або й ніяк не звязаними з офіціяльною церквою, а часом і виразно їй ворожими. Нарешті — набирались його й ті “Русини”, що пробували для кращих успіхів в науці і в аскетизмі по ріжних атонських і царгородських манастирях” [20].

Богомільське вчення стало першою ідейно та організаційно сформованою опозицією православ’ю. Адепти (люди, посвячені у таємницю якогось вчення, його ревні прихильники) течії заперечували церкву, вважаючи її вмістилищем сатани, та ієрархію (як прислужницю сатани); відкидали таїнства, віру в чудеса; іконовшанування називали ідолопоклонством, сповідування хреста (що, на їх думку, є знаряддям страти, отже, символом зла) — гріхом. Відмовились богоміли й від більшості віросповідних та обрядових канонів православ’я. Не мали вони і своїх храмів, навіть окремих приміщень для богослужінь, збираючись для бесід у хатах єдиновірців або надворі, традиційну літургію та церковні свята відкидали, визнаючи лише молитву Господню і деякі пости. Незважаючи на таке блюзнірство, єресь приваблювала багатьох своїм етичним вченням (викладено в єдиному, що дійшло до нас, ориґінальному богомільському творі — “Іоанновому Євангелії” або “Таємній книзі”, а також у двох протибогомільських полемічних творах (автори яких — болгарський єпископ Козьма і грецький письменник Євфімій Зігабен), яке відповідало настроям незадоволення соціальною дійсністю та офіційною церквою [21].

Етичне вчення богомілів ґрунтувалося на ідеї абсолютної протилежності двох світових начал (добра і зла), яку вони переносили не тільки на видимий (природний і суспільний), а й невидимий (у сфері людських почувань і розуму) світ. У їх постійній боротьбі вбачали головну рушійну силу розвитку: видимого — матеріального і невидимого — духовного життя. Щодо мотиву боротьби (розвитку), то він мав безперечне етичне спрямування: перевага добра над злом, Божественного у людині (душі) — над її природою (тілом). Все, що вважалося носієм “злого начала” і заважало людині у цій боротьбі, єретики однозначно відкидали; невизнання церковних символів та атрибутики виступало логічним висновком аскетичної моралі. Остання не лише передбачала всебічну критику духовного занепаду церкви і особливо ієрархії, а, передусім, розроблення суворої системи самовдосконалення особи — аж до її відречення від реального світу. Богоміли проповідували поміркований спосіб життя, безкорисливість і бідність, заперечували війну, насильство, навіть самозахист. За брехню і ледарство могли вигнати з громади. Чистота віри для них означала, по суті, подвижницьке, гідне своєї належності до світу добра існування. У богомільстві, таким чином, закладено основи нових світоглядних понять — непотрібність зовнішнього авторитету, пошук шляхів духовної автономії, а також нового ідеалу особи — активної, здатної до морального вдосконалення та дійсного євангельського служіння.