Раціоналістичні рухи хiх ст. Український штундизм

Численна література кінця ХIХ - початку ХХ ст., присвячена феномену малоросійського або південноруського штундизму, починається, здебільшого, з розповідей про німецькі штундер-братства та їхню пропаґанду серед українського селянства. Німецьких колоністів й дотепер вважають подекуди головною причиною “протестантських збочень” місцевого православного населення. Щоправда, з тим застереженням, що іноземні релігійні впливи в Україні були підготовлені соціально-економічними та культурними процесами середини - другої половини ХIХ ст.

Канули у небуття князівсько-маґнатське всевладдя, устрій давнього українського життя. “Всяка політична окремішність наших земель була скасована, самовпорядкування або знесено зовсім, або зведено до найменших розмірів. Та з нього і так не могли б майже зовсім користати елементи українські, бо на ґрунті народнім зістав ся сам слід громадянства: селянство темне, несвідоме, обідране і позбавлене всяких прав, майже таке саме бідне міщанство та неучене і темне сільське духовенство… сильна рука нового, російського начальства надала панованню польського пана над українським хлопом ще більшої моци і певности, якої не мало воно за безсилої, розколиханої держави Польської” [1].

Водночас Україна все більше перетворювалась на сировинний придаток Росії. І хоча вже у 20-30-х роках ХIХ ст. на її південних теренах зароджувались нові капіталістичні відносини, розгортається економічне життя, його здобутки посилюють могутність Російської імперії. Українська суспільність зазнавала втрат. Так, зменшувалась кількість поміщиків-українців — національних кадрів сільського господарювання. На Правобережжі разом з польськими володіннями з’являлись переважно маєтки російських панів*.

До кінця ХVIII ст. тільки на Лівобережжі зосталися землевласники-українці, нащадки козацької старшини. На південних землях міцнішали позиції німців, болгар, сербів, греків, румунів. Розвиток сільського господарства і майнове розшарування підривали водночас економічний потенціал селянства: збільшувалась кількість малоземельних і безземельних селян, армія кріпаків. Якщо 1800 року у десяти повітах Новоросійської губернії налічувалося кріпосних селян 179 883 чоловічої та 156 013 жіночої статі, то наприкінці першої чверті ХIХ ст. ця цифра подвоюється [3].

З 40-х років активно розвивається промислове виробництво, яке прискорює розвиток капіталізму в Україні, зумовлює появу підприємця-фабриканта, купця-капіталіста. Однак це відбувалося внаслідок посилення експлуатації; поширювалися голод, хвороби, смертність. Вже з другої половини ХVIII ст. спалахують численні повстання, селянські рухи, виступи міщанства, які відбувались часто під гаслами повернення давніх прав і свобод українського народу. Закінчувались виступи розправами над бунтівниками. Соціальне безправ’я підсилювалось національним: закривали українські школи, знецінювалася рідна мова, шляхетство денаціоналізувалося. “Культурне об’єднання привілейованої верстви південноруського суспільства з північноруським зупинило подальший поступовий рух самостійного малоруського просвітництва” [4].

Особливо руйнівних змін зазнала православна церква. Вона у 1687 р. втратила автономію і повністю перейшла у підпорядкування Московського патріархату. За царювання Петра I та Катерини II вводиться цензура українських друків, згодом — усієї церковної літератури. Фактично було скасовано виборність ієрархії. Церковних сановників почав призначати державний департамент у справах церкви — Священний Синод, а, по суті, царський уряд. “Ієрархія була стероризована безоглядними московськими розпорядженнями: митрополитів і владиків за що будь забирали до Московщини, засилали, замикали до монастирів… В таких умовах не можна було сподіватися розвитку свобідної релігійної гадки…” [5]. Неґативні зміни стосувалися не тільки вищих ешелонів церкви. Найруйнівнішими для неї стали процеси денаціоналізації та деморалізації середнього і нижчого духовенства. Щодо культурного і морального рівня православного кліру, то він у середині ХIХ ст. був таким низьким і викликав таку зневагу населення, що це змушені були визнавати навіть церковні діячі. Ось як характеризує ситуацію священик Арсеній Рождєственський, відомий дослідник штундистського руху в Україні: “Релігійне невігластво зумовлювалося малорозповсюдженістю народної школи, слабким розвитком церковного учительства… Діяльність пастирів церкви здебільшого обмежувалась і обмежується відправою богослужіння… Народ усвідомлює ідеал пастиря… Це особливо характерне для малоруського народу, який мав право вибору своїх пастирів. На жаль, життя не дуже щедро посилало народові таких пастирів, котрі б могли відповідати його запитам” [6].

Більш відверто та емоційно характеризує стан тодішнього церковного життя Трохим Зіньківський: “Ніхто, навіть попівство, не могло відперти того сумного факту, що між причинами руху не мале місце займати мусить ледарство і моральне зіпсутє українського духовенства, його здирство і чиновницька вдача і повне занедбаннє морально-просвітницької праці до народу… се згадують, але тільки тоді, коли мовить ся про колишнє спольщеннє духовенство на правобічній Україні, а що до того ж веде і його московеннє — про се ні чичирк!..” [7]. Зіньківський наводить конкретні приклади морального занепаду священництва, класифікуючи основні втрати православ’я. Окрім загальноетичного боку справи, це — політизація церкви, її прислужництво російському царатові, участь у репресивних заходах (насамперед, переслідуванні інакомислячих); криза церковного життя, катастрофічне зниження рівня релігійної пропаґанди і місіонерської практики, консерватизм богословської думки, формалізація культу, бюрократизація ієрархії; занепад релігійної освіти (нижчої і вищої); зменшення кількості кліриків з місцевого населення; перехід на російську мову в релігійній пропаґанді, а головне — у богослужінні; поступова ізоляція священництва від потреб народного життя, його небажання сприймати зміни у настроях віруючих.

Все це не могло не зумовити поступового розчарування українського селянина, ремісника, городянина в офіційній вірі. Однак у першій половині ХIХ ст. антицерковні настрої в середовищі корінного населення ще не виходять за межі православ’я. Перші більш-менш оформлені опозиційні погляди виявляються в цей період у так званому духовному християнстві (духоборстві й молоканстві), типологічно зв’язаному з релігійно-раціоналістичною традицією ХVI-ХVIІ ст.

Течії “пожидовлених” і феодосіан, учення Куріцина і Башкіна, нагадаємо, виникають у православному середовищі під впливом, з одного боку, Ренесансу та Реформації, з іншого — внаслідок кризових явищ у тогочасному суспільстві й церковному житті. Виходячи з православ’я, раціоналістичні єресі вливаються у загальний протестантський потік. У протестантському середовищі ідеї раціоналізму, як ми вже знаємо, зумовили оформлення антитринітаризму і социніанства, в православному — спричинили розвиток сектантських течій. Загалом, в хритиянстві процес сектоутворення, по суті, ніколи не припинявся. Однак у протестантизмі будь-які якісні зміни відбуваються перманентно і, здебільшого, не призводять до остаточного розриву нових утворень із власне протестантизмом.

Авторитарність православ’я з його претензією на абсолютне духовне панування робило будь-яку нову течію у ньому однозначно приреченою на переслідування і відмежування від офіційної церковної структури. Така доля спіткала старообрядництво, що виникло в середині XVII ст., однак не передбачало генетичного розриву з православ’ям. Старообрядництво не відкинуло православне вчення, а виявило незгоду, передусім, з модернізацією церкви, політикою реформ царя і вищої ієрархії. Поява нових течій в кінці XVII ст. (хлистів або христовірів, а також скопців, трясунів, скакунів у XVIII ст.) призводить вже до суттєвих відхилень від православної ортодоксії. Це спричинює особливо жорстокі переслідування сектантів з боку церкви. Догмати духовних християн — духоборів і молокан — знаменують черговий етап православного сектоутворення, якісно інший за попередні через максимальне наближення до релігійного раціоналізму і протестантизму. Cтатус переслідуваних, який одразу отримують духовні християни, також підштовхує їх до розриву з православ’ям.

О. Клібанов цілком слушно відносить сектантство, яке у ХVII-ХIХ ст. виходить з надр православ’я, до пізньореформаційних рухів. Останні продовжують існувати у східнослов’янському реґіоні й у ХIХ ст. — на відміну від Західної Європи, яка раніше вступила на шлях капіталістичного розвитку і де такі рухи себе, переважно, вичерпали [8].

Щодо України, в якій, власне, зароджуються і духовне християнство, і південноруський штундизм, то тут ці течії охоплюють вже більшість земель і, передусім, південні та східні райони. На відміну від ХVI-ХVII ст., суспільна верхівка, далека від соціальних ілюзій, не цікавиться пізніми реформаційними рухами. Їх лідери і перші неофіти вийшли з низів, виробивши самобутній погляд на світ, релігійно-етичне вчення, глибоко пов’язане з народними почуваннями та мріями, з давньою соціально-утопічною традицією. Оскільки ж йдеться про неофіта-українця, — то і з національною традицією, що виявилося у мовній та пісенній спадщині “єретиків”, формах їх колективного життя, зверненні до ідеалу народної вольниці.

Так званий малоросійський, а, по суті, український (адже це слово взагалі було вилучене з тодішньої офіційної лексики) штундизм теж значною мірою спричинений пізнім реформаційним потоком. “Ця назва (штундизм — В.Л.) нічого не пояснює у тому складному багатоманітному і суперечливому сектантському русі, який поширився після реформи 1861 р. … Щодо найрозповсюдженішого південноросійського штундизму, то він близький за походженням не релігійним рухам німецьких колоністів, а духоборству і молоканству” [9]. І хоча Клібанов не обґрунтовує тезу, вона заслуговує на окрему увагу.

Наш побіжний погляд на духовне християнство (історія якого в Україні також надзвичайно цікава, однак виходить за межі цього курсу лекцій) стосуватиметься, насамперед, змісту його ідейної системи. В її визначальних принципах, по суті, закладені основні уявлення та логіка розвитку українського штундизму.

Поява духовного християнства в Україні зумовлена, передусім, переслідуванням старообрядців і сектантів, яких зазнавали вони у різних кутках тодішньої імперії. У південних, причорноморських землях, що у 1702-1737 роках офіційно вважали місцем висилки інакомислячих та бунтівників [10], віруючі-втікачі знаходили не тільки порятунок, а й сприятливі умови для життя і релігійної практики. Перша громада духовних християн виникла в середині ХVIII ст. у с.Нікольському Катеринославської губернії після проповіді Сілуана Колесникова, який захопився релігійним раціоналізмом, витворенням ідеалу активного буття і побудови земного Царства Божого. Серед його прихильників було чимало селян-однодвірців, формально закріпачених та орієнтованих на самоініціативу й підприємництво. У 60-70 роках ХIХ ст. духовне християнство розпадається на дві основні течії — духоборство і молоканство, а згодом — на дрібніші відгалуження. Тільки у Новоросійській губернії в середині ХIХ ст. духовних християн і старообрядців налічувалося близько 36 тис. осіб [11].

Як і будь-який релігійний рух на початковому етапі еволюції, духовне християнство сповідувало соціальний радикалізм і прагнуло будувати життя на ідеалах загального братерства. Ідеальну форму земного існування воно вбачало у комунах. Найвідоміша духоборська комуна виникла на початку ХIХ ст. на Молочних Водах. Вона (а потім й інші релігійні комуни) досить швидко занепала, повторюючи долю гуртка Феодосія Косого, Раківської комуни, гуттерських братств. Духовне християнство виявляло чимало спільного з багатьма раціоналістичними рухами, що стали релігійною формою протесту проти феодального ладу і феодальної церкви. Натомість з формуванням капіталістичних відносин цей протест втрачає сенс, і після реформи 1861 р. духовне християнство змушене поступитися новим — пізньопротестантським течіям. Щодо штундизму, то він якраз виникає у перехідний до- і післяреформенний період як своєрідний синтез духовного християнства та пієтичного протестантизму. У цьому причина його багатоманітності й суперечливості, а також неоднозначних, часто протилежних оцінок з боку релігійних і світських дослідників.

У центрі вчення духоборів (тобто — “ борців за Дух ”) знаходилася концепція людини як “храму Божого”. За нею, людина може стати святою, такою, що міститиме у собі Бога. Її внутрішній світ — Божественний, тому самоцінний; її розум освячений неземною мудрістю, тому здатний до пізнання вищої істини. Цим стверджувався гуманістичний ідеал людини, поданий, як і в ранньоєретичних течіях, у релігійній оболонці. Логічним висновком концепції стала відмова від церковного інституту. Людина-храм, тобто духовна людина, не потребує жодного тілесного храму і всього, зв’язаного з ним, — атрибутики, обрядовості, зовнішніх авторитетів. Навіть Біблія, яка хоч і є Словом Божим, також вимагає не буквального, так би мовити, зовнішнього прочитання, а духовного, спрямованого насамперед на розкриття прихованого у ній змісту. Пізнати невидимі іншим людям істини Біблії може тільки “духовний розум” (одна з провідних ідей Феодосія Косого), який надається людині у безпосередньому спілкуванні з Всевишнім. У цьому виявилося наближення духовного християнства до протестантської традиції самостійного тлумачення Біблії, проникнення в її нові істини, прагнення контакту з Богом без будь-якої зовнішньої допомоги.

І все-таки перехід на протестантські принципи відбувся у духовному християнстві не одразу. Його рання — духоборча — течія ще містить православні рудименти: насамперед, у визнанні додаткових (водночас з Біблією) джерел Божественної мудрості. Щоправда, у православ’ї носієм її може бути тільки клір, у духоборстві, як і в антицерковних рухах XVI-XVII ст., — будь-який віруючий. Адже він цілком спроможний досягти вищого, Божественного розуму, отже, самостійно творити істину. У процесі самотворчості багатьох віруючих, здебільшого неписьменних, однак добре обізнаних з народною спадщиною, створювалася Жива книга — своєрідна збірка псалмів, ориґінально перетлумачених євангельських сюжетів, переказів, віршів, казок тощо, яка поширювалась у духоборчому середовищі усно, постійно доповнюючись новими оповіданнями. Єдиного загальноприйнятого символу віри духоборство не створило [12].

Ідейний зв’язок духовного християнства з релігійним раціоналізмом полягав також у перетлумаченні духоборами Трійці. Вони відмовляли Святому Духові у Божественній іпостасі, а самого Бога розуміли пантеїстично — як активну, всестворюючу стихію, котра проникає в людину, роблячи її духовною, святою. У спадок від попередніх сектантських рухів духобори отримали і культ харизматичного лідера*. Вважаючи себе носіями Божественного духа, вони не відкидали можливості появи у своєму середовищі живого Христа, якому (наприклад, Перфілові Катасонову) поклонялись і до якого прислухалися, як до Бога.

Обравши шлях релігійного раціоналізму, духоборство залишилось глибоко зв’язаним з православним сектантством, містично-аскетичним духом христовірства. Тому і сам раціоналізм у ньому поєднується з глибоким містицизмом (єднання з Богом, самозаглиблення у ”духовний розум”), логічна ідея — з надзвичайною емоційністю (“ходіння в дусі”, розуміння культу як духовного свята). Ці елементи згодом виявилися і в українському штундизмі.

Як будь-який релігійний рух, духовне християнство багатоманітне. З початком ХIХ ст. головну роль у ньому виконувало молоканство (від Молочних Вод — району поширення), що поступово відмовилось від містичних ідей, виявило більший потяг до протестантизму. Молокани повернули абсолютний авторитет Біблії, припинивши у своєму середовищі самотворчість віруючих. Відмовились вони і від сектантського ентузіазму: ніякого живого Христа, а лише загальнообраний пресвітер, який є тлумачем Біблії та наставником єдиновірців. Якщо духоборчий культ складався переважно з колективного переказування Живої книги та біблійних сюжетів, співів, молитов, де всі присутні виконували однакову роль, то молокани відновлюють організацію протестантського типу, приймають обрядник — загальнообов’язковий письмовий виклад основних правил віри і життя. Отже, духовне християнство з середини ХIХ ст. все більше набуває вигляду оформленої релігійної структури, де фіксуються елементи церковної влади. Безумовно, цей процес відбувався поступово. І саме у такий спосіб на зламі ХVI-ХVII ст. еволюціонувало феодосіанство в антитринітаризм, останній — у социніанство, а в ХIХ ст. подібний шлях пройшов український штундизм. Відмовились молокани й від соціального радикалізму: неприйняття влади, військової служби, що призвело до переслідувань духоборів, їх переселень (на Кавказ, Дон, Поволжя, у Сибір) і, нарешті, вимушеної масової еміґрації у Канаду.

Головною причиною еволюції духовного християнства стали зміни у його соціальному складі, пов’язані, передусім, з поступовим розвитком капіталістичних відносин, зрушеннями, що відбулися в суспільстві після скасування кріпацтва. Духоборство було сільським рухом, однак складалося вже здебільшого не з кріпаків, позбавлених релігійної самотворчості, а з вільних — державних — селян, діяльніших і заможніших. З них вийшло згодом чимало сільських підприємців, а також тих, хто поступово вливається у міське населення, переходячи у торгівлю, ремісництво, сферу обслуговування. “Молоканство — і в цьому його головна відмінність від духоборства — виступило формою релігійної ідеології, що відповідала інтересам тих соціальних елементів, які прагнули стану самостійних товаровиробників, та головним чином тих, котрі, пройшовши цей етап, вже утверджувались як представники буржуазних форм господарювання. Звідси — “поміркованість” молокан, їхня тверезість не лише щодо п’янкої містики христовірів, а й щодо релігійно-соціальних утопій, якими захоплювались духобори” [13].

Цікавою для розуміння ідейних джерел українського штундистського руху є течія новоізраїльтян, або Нового Ізраїлю, близька до духоборства і також поширена у традиційних місцях православного сектантства — на південних та східних теренах України. Більшість громад діяла у Катеринославській, Харківській, Херсонській, Таврійській та Київській губерніях, на початку ХХ ст. — і в Чернігівській [14]. Прихильники течії вважали себе духовно обраним народом, або народом Ізраїлю (звідси — і назва), об’єднаного навколо вождя — живого Христа, посаду якого передавали у спадок. У своїй спільноті, як запевняли братчики, вони становили своєрідне Царство Боже на землі. У ставленні до Біблії відкидали буквалізм, підкреслюючи творчі можливості людини, її здатність на самостійне осягнення істини, власне переосмислення засад Святого Письма. Отже, вони наслідували феодосіан та антитринітаріїв, традицію відмови від усталених авторитетів. Продовженням творчості попередників-раціоналістів стало також вчення новоізраїльтян про Царство Боже, яке можна побудувати на землі для усіх людей. Його змальовували як суспільство цілковитої рівності й загального благоденства.

Новий Ізраїль мав чимало спільного і з молоканством, розкриваючи логіку еволюції післяреформенного православного сектантства у протестантизм. Братчики, скажімо, відмовилися від комун, спільного майна і колективної праці (поступку робили тільки кооперації). Для них приватна власність священна, ініціатива окремої особи — самоцінна. Активну господарську діяльність при цьому вважали не менш вартісною, ніж релігійну (Кальвіновий догмат мирського призначення християнина). Серед адептів Нового Ізраїлю переважали дрібні та середні власники, які “жили інтересами господарських і торговельних розрахунків, цінили тверезість суджень і охоче надавали своєму внутрішньому світові самодостатнього значення” [15]. У цьому течія знову демонструвала прямування у протестантський індивідуалізм. Внутрішньою будовою релігійного життя новоізраїльтянство впритул підійшло до баптизму та євангельського християнства, в догматиці (оформленій у “Короткому катехизисі основних начал віри Новоізраїльської громади”) підготувало ідейне сприйняття сектантами деяких адвентистських понять.

Загалом можна стверджувати, що новоізраїльська гілка духовного християнства, як і все молоканство (зокрема в його пізніх формах — так зване новомолоканство), системою духовної ієрархії, наявністю розробленого вчення і культу, нормативами релігійного та позарелігійного життя також сприяли розвиткові пізнього протестантизму в Україні.

Це стосується й українського штундизму, який виходить з православ’я, зароджується під впливом релігійного раціоналізму і поступово еволюціонує у протестантизм. На відміну від духовного християнства, штундизм водночас зв’язаний з німецькими релігійними осередками, пієтичними процесами у самому протестантизмі.

Безперечно, назва “штундизм” щодо євангельського пробудження XIX ст. у середовищі українського селянства, ремісництва, міщанства викликає чимало заперечень. Вона завуальовує його зв’язок з православ’ям, ідейну спорідненість з єресями Середньовіччя і Нового часу, подаючи рух як продукт виключно німецької релігійної культури. Однак, оскільки термін (за аналогією, наприклад, з “пожидовленими”) глибоко увійшов у літературний і науковий обіг, став усталеною нормою, переглядати його сьогодні недоцільно. Це зумовить чергову плутанину в аналізі складних, неоднозначних релігійних процесів в Україні ХIХ ст.

Щодо власне штундизму, то він, передусім, — продукт релігійних змін, які відбувались у німецьких колоніях в середовищі меннонітських, кальвіністських і лютеранських громад під впливом європейського пієтизму. В меннонітських колоніях хвиля пієтичного пробудження спричинила появу у 50-60-х роках ХIХ ст. сектантських груп, що, як подібні групи у Європі, почали називати себе братствами штундер. Братства оголосили недосконалість усталених форм релігійного побуту і культу, закостенілість духовного життя і моральну зіпсутість віруючих, отже, — необхідність самоочищення і відокремлення від гріховного світу. Групи проводять окремі зібрання, інтенсифікуючи релігійну практику, посилюючи місіонерську ревність неофітів. На зразок однодумців Якова Шпенера, вони називають себе істинними друзями Бога, відродженими, членами оновленого першохристиянського братства і починають вести аскетичне життя: відмовляються від усього того, що, на їхню думку, віддаляє від Бога — світських розваг, ситної їжі, модного одягу, спілкування з “неспасенними”, котрі живуть не по “духу”, а по “плоті”. Дієвим засобом цього перетворення, значною мірою відбивало соціальне розшарування у меннонітських колоніях та розчарування віруючих в ідеалах рівності й братерства, стала проповідь духовного каяття і готовності до другого приходу Господа. Впродовж 60-х років у багатьох меннонітських колоніях пророкували близький кінець світу (есхатологію) і побудову тисячолітнього царства для обраних (хіліазм). Деякі віруючі продавали своє майно і весь час проводили у молитві, очікуючи Христа.

Подібні явища відбувалися і в лютеранській колонії Рорбах (Одеський повіт), де утворилася група назарян, яка за декілька років привернула до себе багатьох членів лютеранських приходів Херсонщини. Її адепти різко обмежили суспільне і буденне життя, надаючи “більшої ваги та святості своїм зібранням у будинках, ніж молитовним зборам у кірхах.., того, хто пропустив кілька зібрань без поважних причин, виключали з товариства. Кожен сектант мав обов’язок пропаґувати своє вчення серед осіб усіх християнських віросповідань” [16]. У реформатському середовищі штундистські групи утворюються в колоніях Рорбах, Вормс, а згодом поширюються в інших кальвіністських церквах півдня України.

Перші штундистські групи мали характерні ознаки екзальтації, підбурювали віруючих до антисуспільних настроїв і зазнавали репресій з боку влади: сектантів-організаторів заарештовували і висилали у Сибір, на Кавказ, зібрання забороняли, релігійну літературу знищували.

Однак пієтичні настрої тривали у німецьких колоніях порівняно недовго. У 70-х роках ХIХ ст. їм на зміну прийшла методична проповідь пізньо- протестантських емісарів. Останні, внаслідок остаточного формування в Європі у першій половині ХIХ ст. баптистських, методистських, квакерських та інших церков, посилюють вплив на населення Східної Європи, зокрема України як реґіону давніх протестантських традицій. Найбільшу активність розгортають благовісники (роз’їзні проповідники) Базельської реформатської місії Іоґанн Ганке, Іоґанн Бонекемпер і його син Карл, котрий відходить від штундизму і сприймає ідеї баптизму, допомагаючи згодом пройти цей шлях багатьом українським нововірам. Баптистські місіонери проповідують хрещення дорослих з обов’язковим зануренням у воду і перехрещення всіх, хто не впевнений у духовному вдосконаленні та спасінні. Проповідями зацікавлюються не лише штундисти, а й менноніти, реформати, лютерани, зумовлюючи у 80-х роках ХIХ ст. кардинальні зміни в усьому протестантському середовищі України. Віднині на зміну численним неоформленим ідеям та угрупованням приходить уніфіковане баптистське вчення і розгалужене євангельсько-баптистське братство.

Усі ці процеси не могли пройти непомітно для українського населення, яке щороку розширювало сусідсько-господарські контакти з німецьким оточенням. Пієтичні настрої у німецьких колоніях зумовили релігійні пошуки селянина і ремісника, прискорюючи розрив багатьох шукачів нової віри з православ’ям, готуючи ґрунт для поширення протестантизму в Україні. “Здорові раціоналістичні погляди народні на норми релігійні, погляди, що надавали ваги тільки духові релігії, а не обрядам, неминуче повинні були довести наш народ до відрізнення від російського канцелярського православ’я… Така нахильність народа потрафила на саме таку ж раціоналістичну нахильність у вкраїнських німців-колоністів. Наш прихильник до раціоналізму і німецький раціоналіст мусіли врешті, живучі вкупі, порозумітися в сій справі. А як німець був культурніший за нашого і в сій справі вельми досвідченіший, то і мусів він неминуче статися вчителем нашому” [17]. І хоч це дещо спрощена оцінка штундизму, але певним чином слушна.

Отже, погляд на український штундизм як продукт виключно німецької колонізації південних теренів Росії, а значить, чуже явище у духовному житті народу, є поверховим. Основні причини руху — в тих ідейних пошуках, які виявилися ще у раціоналізмі ХVI-ХVII ст.*; згодом — у ХVIII - першій половині ХIХ ст. — через економічні і культурні зміни доби зародження капіталізму. У верхньому прошарку ці пошуки пов’язуються з просвітницьким пієтизмом, містицизмом, масонством, з модними західними релігійно-філософськими вченнями. У народі вони виявляються у найвластивішій йому та найдоступнійшій формі, — у формі нової віри, яку тлумачать як повернення втрачених ідеалів і надій, простих біблійних істин та дійсного християнського життя. У реальному бутті людині не вдалося досягти братерства, психологічної утіхи, свободи ані духовної самореалізації, знайти хоч якогось виходу зі злиднів та безнадійності. Сповнення цих надій обіцяла протестантська проповідь, котра наголошувала на Божественному спасінні і самовдосконаленні, відкритті нових власних потенцій і навіть досягненні життєвого успіху. Земну втіху і духовну досконалість, піднесення гідності людини і надію на здобуття щастя у земному царстві справедливості і добра пропаґувало духовне християнство. Органічне поєднання цих проповідей відобразилося в українському штундизмі, котрий слід оцінювати як своєрідний синтетичний продукт духовного християнства та пієтизму, перехідний етап від пізньореформаційного раціоналізму до пізнього протестантизму.

Отже, однозначна конфесійна ідентифікація цього релігійного руху — справа непроста. У багатьох дослідженнях до нього віднесено чи не всі течії та секти, що існували в Україні як опозиційні православ’ю. При цьому, переважно, взагалі не проводили межі між баптизмом і штундизмом. І хоча український штундизм не мав ні стрункої, чітко розробленої догматичної системи, ні спільного для всіх його учасників віровчення, культу, усталених норм релігійного життя, простеження його ідей і тенденцій розвитку цілком можливе на прикладі поглядів окремих лідерів і груп, відтворених у матеріалах судових справ, звітах православних місіонерів, рукописних творах (на жаль, поодиноких) віруючих.

Важлива ознака, що відрізняє український штундизм від німецького штундизму і духовного християнства, — тривалий зв’язок з інститутом церкви. Перші нововіри взагалі вважають себе православними, котрим відкрилась справжня істина.

Численні документи засвідчують, що у цей період “відступники”, окрім своїх молитовних зборів, відвідували церкву. Як повідомляв православний наглядач М.Стойков, сектанти с. Основи Одеського повіту у неділю і святкові дні ходять до церкви, сповідуються і причащаються, а у великий піст говіють. За повідомленням православного місіонера І. Кіріакова, у кожній сектантській хаті були ікони, і члени родини, переступаючи поріг, неодмінно хрестилися. Авторитет штундистів, Іван Рябошапка ще у 1868 р. сповідувався місцевому священикові, причащався у церкві; штундисти с. Ахмечетки Ананьєвського повіту із своїм лідером Павлом Кондрацьким у 1870 р. виконували всі церковні таїнства, постили. Штундисти с. Чаплинки Київської губернії у 1872 р. приносили до церкви дітей для здійснення обряду хрещення. Із донесень священика с. Плоського цієї ж губернії дізнаємося, що штундистський лідер Павло Цибульський і його прихильники дотримували великого посту, ходили у церкву причащатися. У місцях найбільшого поширення штундизму в 60-х роках — у селах Карлівці, Основі, Любомирці, на хуторі Миколаївському Одеського та Ананьєвського повітів — сектанти постійно звертались до місцевих священиків для здійснення таїнств хрещення, шлюбу, похорону. Це продовжувалося до середини 70-х років. У 1867 р. прихильники Михайла Ратушного з Основи на запитання про свою віру відповіли, що вони ніколи не були відступниками від неї, а збиралися тільки для читання Біблії та співу духовних пісень [19]. Про офіційний розрив з церквою Ратушний оголосив тільки 1871 року. Остаточне відокремлення від церкви херсонських штундистів почалося з 1869, київських — з 1874 року.

Можна було б, звичайно, оцінювати наведене як прагнення місцевих священиків приховати дійсний стан речей. Однак подібними фактами рясніють матеріали й прискіпливих перевіряючих, котрих православна церква систематично скеровувала у “штундистські вогнища”. Причому, йдеться не про якусь локальну місцевість, а фактично про всі реґіони поширення штундизму в Україні. Під час спілкування з німецькими протестантами українці-нововіри, незважаючи на значну подібність власних поглядів до вчень колоністів, все-таки трималися осторонь, називаючи себе православними. Тільки ті з них, які прийняли водне хрещення від колоністів під впливом баптистської проповіді, оголосили про остаточний відхід від церкви.

На відміну від короткотривалої пієтичної хвилі, котра спричинила виникнення штундизму у німецьких колоніях, подібні процеси у православному середовищі відбувались досить довго. Визначити час зародження і період формування українського штундистського руху взагалі складно. Адже до скасування кріпацтва він розвивався приховано. Більшість селян (основний континґент руху), залишаючись у кріпосній залежності, не мала змоги ставати у відкриту опозицію до церкви. Проповідь будь-якого антиправославного вчення у цей період вважали державним злочином, тому й інші адепти штундизму (робітники, наймити, міщани) змушені були діяти нелеґально. Приховане функціонування релігійно-раціоналістичних проявів у православному середовищі засвідчує той факт, що після реформи 1861 р. відбувся справжній спалах штундистського руху. “Стримуваний кріпосним правом, народ, відчувши свободу, з жадобою шукав задоволення передусім своїх інтересів. Він усвідомив себе як особистість, відчув радість духовного життя… Це був поворотний пункт у духовному житті народу” [20]. Особливо українського, де ще жили спогади про козацьку вольницю, надії на здобуття політичної й соціальної свободи.

На першому, так би мовити, прихованому етапі (30-60-ті роки) український штундизм розвинувся з окремих малочисельних (іноді декілька десятків віруючих) груп чи просто поодиноких проповідників до справжніх течій, що охоплювали села, містечка і навіть губернії. Перші відомості про нові, “противні” православ’ю вчення, які виходили не з середовища іноземних колоністів та існуючих духоборчих громад, пов’язані з окремими постатями, проповідниками-одинаками. За традицією народних поетів, кобзарів, мандрівних філософів, вони ведуть кочове життя, розносячи нововірство майже по всій Україні під час подорожей, вимушених переселень. Вже у 30-х роках ХIХ ст. таких проповідників було чимало, хоча документальних свідчень про них майже не залишилося.

Типовою постаттю мандрівного нововіра, так би мовити, протоштундиста, був Афанасій Марцинкевич, котрого у 1825 р. заарештували у с. Копачеві Київського повіту ”за волоцюгство та навіювання ворожих християнській релігії слів по губерніях: Мінській, Волинській, Київській, Полтавській, Катеринославській, Таврійській та Херсонській людям простого стану“ [21]. Привертає увагу біографія Марцинкевича, що нагадує пригодницький роман: тут і невиясненість походження, і служба в Уманському полку, і участь у походах проти Наполеона, і полон та втеча, і подорож по Німеччині та знайомство з пієтистами, а після повернення — близькі зв’язки з духоборами і численні мандрівки по Україні, Білорусі, Бессарабії, і, нарешті, ув’язнення. Типовими для адептів штундистського руху є останні роки життя мандрівника — спочатку його визнали божевільним, він перебував у психіатричній лікарні, потім нове ув’язнення і смерть.

Намагаючись відтворити погляди Марцинкевича на основі матеріалів судового розслідування і записів лікаря (який, до речі, визнав підслідного психічно здоровим), Ор. Левицький характеризує їх “як дивну суміш, очевидно, протилежних одне одному вірувань і засад чи то “пожидовлених”, чи то раціоналістичного характеру, з відтінком крайнього містицизму.., які призвели до рішучого спотворення християнства у самих його основах” [22]. Спасіння людини, за Марцинкевичем, залежить тільки від волі Бога; Ісус Христос не є Богом, а людиною і пророком, тому поклонятися Христові не потрібно. Поділяв він і раціоналістично-єретичний дуалізм та соціальний радикалізм. Суттєве місце у проповідях Марцинкевича посідали пророцтва близького кінця світу та встановлення Царства Божого для всіх неімущих і стражденних, яке буде побудоване на засадах “відновленого чистого християнства, коли всі були рівними між собою братами”.

На думку Левицького, Марцинкевич створив своє вчення під впливом ідей пієтизму, подорожуючи по Німеччині. Проводячи паралелі між його проповідями і поглядами ідеолога європейського пієтизму І.Юнґа-Штіллінґа, дослідник, водночас, зазначає: останній, на відміну від Марцинкевича, все-таки не заперечував основи христянства, насамперед Трійцю. Це ще одне свідчення того, що український “пророк” у своїх поглядах спирався на місцеву раціоналістичну традицію. Він, наприклад, вважав себе обраним Богом для втілення на землі “чистого вчення Христа”, носієм особливої благодаті, яка дасть йому і його послідовникам змогу побудувати на землі новий Ієрусалим як прообраз Царства Божого. Чільне місце у проповідях Марцинкевича посідала етична проблематика: він закликав слухачів до праведного, безгрішного життя і братерської любові, добра і служіння ближньому. Цікаво, що