Ранній протестантизм в україні (антитринітаризм і социніанство)

Зародження Реформації пробудило критичну думку, нові філософсько-етичні, соціально-політичні моделі, форми релігійного і світського життя. У процесі “розумової революції” пожвавлюється релігійне вільнодумство, яке розвивається не лише у формі раціоналістичних єресей, а й релігійно-філософських систем (пантеїзму, деїзму, номіналізму). Своєрідним синтезом протестантської доктрини і релігійного вільнодумства, а точніше — ренесансно-вільнодумною проекцією протестантизму став у ХVI-ХVII ст. антитринітаризм.

З одного боку, він пов’язаний з давньою раціоналістично-єретичною традицією, що супроводжувала історію християнства вже з перших століть. Ще до Арія існувала секта евіонітів (I ст.), яка заперечувала Божественність Ісуса Христа і називала його тільки великим пророком, котрому при хрещенні була надана Божественна сила. Більшість проповідей евіонітів складалася із тлумачення закону Мойсея та його доповнень усними оповіданнями. Інша єресь I-II ст. — керінфіанська (послідовники колишнього іудея з Александрії Керінфа) наполягала на тому, що Ісус — звичайна людина [1]. В епоху Середньовіччя тема Трійці стала дискусійною у боротьбі різних філософських течій під час формування раціоналістичного погляду на християнське вчення. Тому, з іншого боку, антитринітаризм глибоко зв’язаний і з ренесансною філософією, в якій гуманістичне розуміння людини підносило її над релігійною догмою. Ренесансна природа антитринітаризму висувала його в опозицію не лише до католицизму (і православ’я), а й до класичного протестантизму. В антитринітаризмі ”вільно розвивалися критичні та раціоналістичні ідеї… водночас, він пішов за імпульсами нового часу; останнє було у ньому навіть найсильнішим. Характерна риса антитринітарного і социніанського рухів ХVI ст. та, що вони становили таку руйнацію католицизму, яка стала результатом… ренесансу… В цьому розумінні социніанізм є також завершенням історії догми” [2].

Одним із перших ідеологів антитринітаризму у ХVI ст. був іспанський учений і мислитель епохи Відродження Міґель Сервет (1509/1511-1553), погляди котрого наближались до пантеїзму і раціоналізму. Він розвивав унітарне розуміння Бога, доводив перевагу Нового Заповіту над Старим і необхідність їх критичного дослідження. Основні праці — “Про помилки троїчності” (1531) та ”Відновлення християнства” (1553). Його ідеями захопилися митці та мислителі Італії, Франції, Іспанії, Швейцарії. Найвиразнішими представниками антитринітаризму були іспанський художник Хуан де Вальдес, італійські гуманісти Себастіан Кастелліон, Лелій Социн і його племінник Фауст, Бернардо Окіно, Павло Альціат, Валентин Гентілій, Франциск Станкар. Внаслідок переслідувань з боку інквізиції та непримиренного опонента “аріанської єресі” Жана Кальвіна, чимало послідовників учення Сервета еміґрувало у Польщу. Вони розгорнули активну пропаґанду своїх ідей у польсько-литовській державі, навертаючи до себе багатьох місцевих протестантів.

До Кракова у 1551 р. вперше приїхав Лелій Социн і переконав у своїх поглядах Франциска Лісманіні. Останній розпочав активно пропаґувати у Малопольщі твори антитринітаріїв Бернардо Окіно та Адама Пасторіса. Водночас до Польщі еміґрував Франциск Станкар. Він зробив вагомий внесок в організаційне оформлення громад антитринітаріїв (польських братів) і в Україні. До цього кола приєднуються недавні кальвіністські проповідники Мартін Чехович, Мартін Кровицький, Симон Будний, Петро Статорій, Станіслав Лютомирський, Ян Немоєвський та чимало інших, котрі відходять від реформатства. Залишивши у 1561 р. домівку лише на один рік, кальвініст Станіслав Сарницький, майбутній суперінтендант дистрикту Руського, після повернення змушений був констатувати, що у зборі застав тільки двох проповідників, не ”заражених” аріанськими поглядами [3].

Лідери кальвінізму, схвильовані розвитком подій, намагалися зупинити процес внутрішнього розколу. Впродовж 60-х років скликаються синоди у Сломниках (1554), Хренчицях і Козьмінках (1555), Сецимині та Пінчуві (1556), Бересті (1558), Ксенжку (1650), Буженінах (1561), Рогові (1562). Тут проводилися жваві диспути між прихильниками обох сторін. Однак з кожним синодом і колоквіумом прірва між ними збільшується. На синоді у Кракові 1562 року антитринітарії заявили про рішучий розрив із кальвіністами, а на синоді у Мордах цього ж року виступають вже окремою протестантською партією. Бурхливий диспут на Піотрковському синоді у 1565 р. підтвердив остаточний розкол, і з того часу кальвіністи оголосили відкриту війну антитринітаріям, по суті, підтримуючи католицьку церкву у її переслідуваннях польських (у Литві — литовських) братів. На православних теренах польсько-литовської держави антитринітарії знаходять підтримку місцевої єретично-раціоналістичної течії. Взагалі, вже з середини 60-х років ХVI ст. відбувається поступове злиття “західного” і ”східного” потоків ренесансно-реформаційного руху. І хоча впродовж 60-70-х років цей рух перебував ще у стадії ідейного та організаційного оформлення, він зафіксував новий етап в еволюції східнослов’янського релігійного вільнодумства. У цей час єретичні течії, що вийшли з надр православ’я, остаточно зблизилися з протестантизмом.

У своїй історії в Україні антитринітаризм проходить два етапи. Перший — середина 60-х-70-і роки ХVI ст. — постійно “нагадує” йому про глибинний зв’язок з єретичною традицією. У цей період антитринітарна проповідь в Україні мала радикально-критичну спрямованість і не спиралася на струнку догматичну програму. В ній зберігся яскравий соціальний мотив. Порівняно з класичним протестантизмом це зумовило особливу привабливість антитринітаризму для середньої і навіть нижчої соціальної верстви, звідки фактично вийшли його перші місцеві проповідники.

Андрій Любенецький, описуючи початок антитринітарного руху в Речі Посполитій, змальовує сум’яття релігійно-філософських і соціально-політичних ідей, яким супроводжувалось ідейне й організаційне становлення течії [4]. Найактивнішу роль у цей період у ній виконували прихильники соціально-радикальних ідей і вчення анабаптистів (його у 60-х роках підтримували Мартін Чехович, Лаврентій Кришковський, Ян Немоєвський), котрі на синодах антитринітаріїв у Ланцуті, Скринні, Мордах, Венгрові влаштовували жваві дискусії з представниками поміркованого крила течії.

Одним із головних виразників радикального напряму в антитринітаризмі був Петро Гонезій або Петро з Гонендза (бл. 1530-1572), родом із Підляшшя. Навчався у Краківському університеті, потім в Італії, Швейцарії, Моравії. У Падуанському університеті читав лекції з софістики. Там ознайомився з працею Міґеля Сервета ”Відновлення християнства”. З листом від польських братів приїжджав у Віттенберґ до Меланхтона, якому запропонував свій твір “Про сина Божого, людину Христа”. Працю прочитав також Петро Вергерій і назвав її ”жахливою”, де “вчення аріан виступає в оновленому вигляді” [5].

Як антитринітарій, Петро Гонезій, насамперед, піддає критиці догмат Трійці. Виступаючи на Сецимінському синоді (1556), він проголошує: “Я вважаю, що триєдність, єдиносутність, поєднання сутності і таке інше… є вигадкою людського розуму, і тому вони повинні бути… відкинутими, щоб повернутися тільки до Святого Письма, котре становить найнадійнішу основу віри” [6]. На синоді у Бересті (1558) Петро Гонезій заперечував обряд хрещення немовлят. Це, на його думку, не відповідало ранньохристиянським звичаям, не випливало з Біблії, суперечило здоровому глуздові.

Більшість промов і творів (наприклад, ”Про першохристиянську церкву”, відомий завдяки Симону Будному) Петро Гонезій спрямовує проти феодальної влади і церкви. Його у цьому підтримують представники лівого крила литовських братів: Якуб з Калинівки, Миколай з Гембін, Павло Ґжеґож, Олександр Вітрелін, Павло з Візни, Мартін Чехович та ін. Вони виступають проти кріпацтва, експлуатації, всіх державних інститутів, війни і в цих проповідях наближаються до ідейної програми анабаптистів. Так, Павло Ґжеґож промовляє до єдиновірців-шляхтичів: “Ви не маєте права їсти хліб, здобутий потом ваших підданих, а самі повинні працювати. Ви не повинні також жити у маєтках, подарованих вашим пращурам за пролиття крові. Продавайте ваші маєтки і майно, а отримані гроші роздавайте бідним” [7].

Подібні проповіді знаходили певне співчуття. Окремі шляхтичі навіть намагалися втілювати ці радикальні гасла. Наприклад, волинянин Андрій Чаплич, Ян Пшипковський з Малопольщі, Ян Немоєвський з Люблінщини звільнили своїх селян від окремих повинностей8. Воєвода подільський Ян Сененський у 1564 р. заснував містечко Раків (Сандомирське воєводство), куди запросив на прожиття багатьох єдиновірців. Тут була утворена релігійна комуна, заснована на принципах спільності майна, віросповідної та національної рівності, обов’язкової загальної фізичної праці.

Однак подібний утопізм поділяла все ж таки незначна частина шляхтичів (достатньо сказати, що Раківська комуна проіснувала всього декілька років). Гасла соціального радикалізму захоплювали переважно селян, ремісників, бідне міщанство. Наявність у середовищі братчиків представників різних соціальних верств не могла не спричинити протилежність поглядів і дій, зростання ідеологічної боротьби в самому антитринітаризмі. У ньому існували угруповання, які по-різному тлумачили ті чи інші догмати, політичні поняття. Основна ж частина шляхтичів дотримувалася поміркованих соціально-етичних поглядів (Симон Будний, Лаврентій Кришковський, Матвій Кавечинський, Василь Тяпинський, Якуб Палеолог).

Представники поміркованого крила доводили, що зайняття державних посад, дотримання законів, участь у війні, володіння власністю і кріпаками не суперечить духу Євангелія. Помірковане угруповання поступово активізувалося на спільних синодах польських і литовських братів. Внаслідок внутрішніх та ідейних суперечностей з середовища антитринітаріїв наприкінці 60-х - початку 70-х років виходить чимало полемічних видань, творів з актуальних політичних і соціальних проблем. Ця література збагатила не лише протестантський рух у східних землях Речі Посполитої, а й духовну культуру її народів.

Другий етап в еволюції антитринітаризму — кінець 70-х - середина 80-х років — можна умовно назвати періодом його поступового переростання у социніанство. Вже з другої половини 70-х років позиції поміркованого крила течії зміцнюються. До шляхетського стану приєднуються заможні городяни: цехові майстри, аптекарі, лікарі, купці, чиновництво, вчителі. Завдяки їхнім спільним зусиллям (хоча, безперечно, шляхта продовжувала домінувати) соціально-політичні питання в ідеології антитринітарного руху поступово втратили радикальне спрямування і перейшли у релігійно-етичну площину. На синодах в Ів’є (1568), Белжицях (1569), Мославицях Підгірських (1578) й Любліні (1579) відбуваються теологічні дискусії, в яких помірковане крило відстоювало свої погляди. Тоді ж з’явилася праця Якуба Палеолога “Міркування про війну”, де він захищав феодальні інститути й сам лад; твір Симона Будного ”Про світську владу”, в якому автор підтримав Палеолога. Таким чином, у 80-х роках ХVI ст. посилюється і теологічна діяльність антитринітаріїв. Опозиційні католицькі і протестантські сили активізуються. Аріани намагалися створити продуману систему свого віровчення, запропонувавши нову богословську арґументацію.

Головне місце у цій діяльності посідала актуалізація і поглиблення вчення про Трійцю. Його розробка проводилася поступово: спочатку у формі тритеїзму, потім — дитеїзму і, врешті, — унітаризму. Тритеїсти розбивали Трійцю на три окремі Особи, а монотеїстичний характер християнства зберігали, стверджуючи, що Бог-Отець — вищий від інших Осіб Трійці. Дитеїсти обмежували кількість Божественних Осіб до двох — Бога-Отця і Бога-Сина. Син походив від Отця, але не мав усіх атрибутів Господа. Дух Святий, хоч і вважали за Особу, але Йому відмовляли у Божественності. На думку унітаріїв, єдиним Богом можна вважати тільки Отця. Христос залишався людиною, піднесеною до Божественної гідності тільки після смерті й воскресіння Богом-Отцем9.

Послідовниками тритеїзму були Павло Ґжеґож і Григорій Паулі, дитеїстами — Петро Гонезій та Станіслав Фальковський. Як унітарії виступили Петро Статорій, Симон Будний, Ян Немоєвський, які вважали Христа людиною та водночас посередником між Богом і людьми. “Христос, — писав Будний, — є істинна людина… насіння Давидове… не втілена з духа, з матерії… Христос не є рівним Богові, ані тим же Богом, яким є Творець всемогутній.., а тому і ніяким Його предвічним сином”10.

Антитринітарії продовжували відстоювати протестантський принцип “одне Письмо”, наполягаючи на богонатхненності тільки Біблії. Її оцінювали як головний критерій істинності релігійних суджень і найнадійнішу ідейну зброю у розвінчуванні католицького вчення. І хоча тут бачимо вже початки раціонального аналізу біблійних текстів, антитринітаризм все-таки залишався на засадах абсолютного сприйняття Святого Письма, на позиціях буквалізму.

У цей передсоциніанський період течія охопила майже всі східні землі Речі Посполитої, стаючи грізним суперником кальвінізмові у Малопольщі й Україні. За даними В. Урбана, наприкінці ХVI ст. у польсько-литовській державі діяла 171 антитринітарна громада, що об’єднувала приблизно 20-30 тис. віруючих11.

У другій половині ХVI ст. зазнало неабиякого впливу антитринітарної пропаґанди і Закарпаття. Її першим проповідником тут був Франциск Станкар, котрий у 1549-1555 та 1563-1568 роках служив лікарем при дворі трансільванського князя. Активну місіонерську діяльність проводив Станкар у Мукачеві (де відбулись перші аріанські синоди), Бардієві, Колошварі, Себені, Марош-Вашаргелі. Його однодумцями стають колишні кальвіністи Фома Петерді у Дебрецені та Лука (прізвище невідоме) в Ерлау. Після першого від’їзду Станкара у Польщу місцеве антитринітарне братство очолив колишній плебан і ректор католицького колеґіуму, згодом студент у Віттенберзі та Падуї Франциск Давид. Під його впливом до антитринітаризму схиляється князь Януш II Заполья та чимало місцевої знаті. Найбільшого успіху зазнає конфесія у
70-х роках ХVI ст., коли на сеймі у Марош-Вашаргелі Януш II домагається визнання за унітаризмом статусу четвертої державної релігії12.

Як і в польсько-литовській державі, на теренах Закарпаття унітаріям не вдається зберегти єдність, оскільки від самого початку вони зазнали впливу різних релігійних партій та учень. Поруч з італійськими гуманістами тут вели жваву проповідь представники радикального крила польських братів, еміґранти ”з Галичини і литовсько-руських областей, де з крайніми антитринітаріями злились учні московських вільнодумців… Симон Будний… знаходився у прямих відносинах з Трансільванією… виступав у полеміці на захист Давида. А у… Ракові друкувались книги для Угрії”13. Внутрішні протиріччя повернули багатьох прихильників течії у більш згруповану кальвіністську церкву. У ХVII ст. на позиціях унітаризму у Закарпатті залишилось угруповання, очолюване Франциском Давидом.

З кінця 80-х років антитринітаризм поступово перероджується у социніанство, яке стало вищим етапом еволюції гуманістично-реформаційного руху в Речі Посполитій і, водночас, завершенням вільнодумного теологічного новаторства у протестантизмі.

Формування социніанства на теренах польсько-литовської держави було можливе саме на зламі ХVI-ХVII ст. Вже проглядався майбутній економічний занепад Речі Посполитої, реґрес її селянського і поміщицького господарств, гальмування розвитку торгівлі та ремісництва у містах. Перехід до фільварочно-кріпосницької системи зупинив утворення єдиного ринку. Збільшувалися військові витрати. Країна, у зв’язку з боротьбою польських і литовських феодалів з Російською державою, перенесла тяжку Ливонську війну. У віросповідній атмосфері далися взнаки результати королювання Стефана Баторія, який поступово починає підтримувати єзуїтів, а ще більше — роки правління Сиґізмунда III. Католицько-єзуїтська партія розгортала справжній наступ на протестантські сили, що не лише не домоглися єдності, а стали ще розпорошенішими. Такий перебіг подій, а водночас і відголоски страхіть німецько-селянської бойні та громадянських воєн у Франції, неабияк налякали шляхту. В цій ситуації соціальний радикалізм антитринітаризму зробив його особливо вразливим і небезпечним.

В антитринітарному середовищі перемагають помірковані сили, зміцнені новими молодими теологами і проповідниками. Змістом їхньої ідейної програми стала підтримка існуючої дійсності, а соціальний радикалізм перейшов у радикалізм релігійно-філософський.

Головним ідеологом течії був племінник Лелія Социна Фауст (1539-1604), а його прихильники почали називати себе социніанами. З 1579 р. Фауст Социн переїхав до Кракова і оселився неподалік нього, у Луклавицях. Однак свою діяльність він не обмежує малопольським реґіоном, налагоджуючи тісні зв’язки з русько-литовськими єдиновірцями. Ревними однодумцями Фауста стають Петро Статорій, Ян Крелль, Еразм Отвіновський, Мартін Руар, Іона Шліхтинґ, Ян Ліциній Немисловський, Іоахим Стеґман, Валентин Шмальц, Єжи Шоман, широко відомі як вчені й учителі шкіл, а також молода ґенерація — Юрій і Стефан Немиричі, Юрій і Мартин Чапличі, Станіслав Любенецький, Самуель Пшипковський, Євстахій Кисіль та ін.

На початку ХVII ст. течія мала вже міцні позиції у кількох реґіонах України. Передусім, у Холмсько-Белзькому і Галицькому. Тут социніани створили громади у Бончі, Гозділі, Дубецьку, Дублянах, Заршині, Круп’ї, Ланцуті, Ліску, Поморянах. У 20-х роках ХVII ст. існував їхній осередок у Бережанах14, за деякими даними — у Судовій Вишні15. З реляції папського нунція Джованні Аріціні до кардинала Панзіроло довідуємося про громаду з типологічними ознаками унітаріїв, котра діяла на теренах Перемиської єпархії16. Намагаючись протидіяти впливові нововірчої проповіді, католицька церква в Галичині проводила у цей період публічні екзекуції Лютера та Арія. Їх у вигляді великих манекенів провозили на волах по місту, а потім разом з протестантською літературою спалювали на ринковій площі. Одну з таких процесій, що відбулася у Львові у 1622 р., описує Я. Тазбір17.

Більш представницьким за кількістю социніанських громад реґіоном, що остаточно склався на початку ХVII ст., були берестейська, волинська та поліська землі. Збори існували у Бабині, Берізку, Берестечку, Водирадах, Галичанах (Володимирського повіту), Гощі, Грицеві, Дорогостаєві, Іваничах, Киселині, Княжені, Камені, Ляховцях, Молчанові, Полонному, Радогощі, Рафалівці, Рогозні, Собещині, Тихомлі, Фалимічах, Холоневі, Хорошеві, Шпанові, Щенятові. Причому, социніани відкривали збори не лише у містечках і маєтках своїх патронів, а й у містах — Володимирі, Луцьку, Острозі, Кременці, Рівному, Дубні. Поширення социніанства у містах засвідчує, що його прихильниками було чимало міщан. Деякі громади майже повністю складалися із середнього міського прошарку, даючи підстави католицьким опонентам називати аріан принизливими (в умовах тодішнього станового менталітету) прізвиськами “хлопи, токарі, веретельники… та інші дріжжі роду людського”18. Щодо селян, то їх панство “записувало” у свою віру. Як скрізь у протестантизмі, в социніанстві переважає шляхта. Загалом, майже тисяча шляхетських родин Речі Посполитої на початку ХVII ст. ще знаходились під протестантським впливом. Серед социніанських патронів-українців були маґнати Микола Олесницький та Ян Кішка, шляхтичі з родів Іваницьких, Кандибів, Сенют, Гойських, Рогожинських, Пронських, Гулевичів-Воютинських та ін. Щоб протидіяти успіхам социніан на Волині, католицьке духовенство у 20-х роках ХVII ст. все частіше притягує їх міністрів і патронів до суду за “проповеданя и россиваня… науки и секты ариянскоеи и привоженя и наворочаня людей хрестиянских, такъ з релиеи кгрецкое, яко и католицъкое… на секту ариянскую…”19.

Реґіоном поширення социніанства в Україні у першій третині ХVII ст. стала Київщина: Горошки, Житомир, Овруч, Старокостянтинів, Ушомири, Черняхів, Шершні, Янківці, де головними патронами течії були підкоморій київський і староста овруцький Стефан Немирич та його діти — Юрій, Стефан, Катерина, Олена, ловчий Київського воєводства Стефан Войнаровський, чернігівський підчаший Петро Пересіцький, київський каштелян Роман Гойський, посол від Брацлавського воєводства Микола Ободенський та ін.

В кінці ХVI - першій третині ХVII ст. социніанство в Речі Посполитій зазнало найбільшого розмаху: налічувало від 150 до 200 громад20, де було по 100-150 осіб21. Їх активність, масштаби проповіді та освітньої діяльності в Україні спричинюють нову хвилю антипротестантської полеміки. У цей період з’являються такі пам’ятки української полемічної літератури як віршований комплекс (113 віршів) кінця ХVI ст., знайдений у бібліотеці Києво-Михайлівського монастиря, а також православний твір “Книга о вере” (написаний до 1648 року)22. Відгомін ідейної полеміки з нововірцями звучить й у “Екзегезісі” та “Патеріконі” Сильвестра Косова (Київ, 1635), “Тератургимі” Атанасія Кальнофойського та “Парергоні” Іларіона Денисовича (там же, 1638).

Наверненням у социніанство шляхта переслідувала економічні й політичні інтереси. Водночас перебування у гуманістично-реформаційному русі глибоко вплинуло на світоглядні і соціальні орієнтації багатьох социніан. Деякі з них були здатні піднятися над своїми становими інтересами. Юрій (у Киселині) та Мартин (у Берізку) Чапличі навіть звільнили своїх селян-єдиновірців від панщини. За релігійні переконання шляхтичі зазнали державих утисків, однак продовжували залишатися членами громад, надаючи моральну і матеріальну допомогу єдиновірцям, позбавленим прав проповідників. Через це самі зазнають переслідувань. Юрій Чаплич і його сини Андрій та Олександр переховували у своєму маєтку віруючих-втікачів, за що були притягнуті до суду. Молоді социніанські шляхтичі їздили у Європу “за науками”, а після повернення додому застосовували набуті знання як викладачі шкіл, письменники, перекладачі, книговидавці, популяризатори передової європейської думки. Дехто з них поєднував літературну і наукову діяльність з політичною, беручи активну участь у суспільному житті. Таким, наприклад, постає Іван Чаплич-Шпановський, войськовий луцький, потім каштелян київський, який у 1589 р. обраний депутатом на сейм від Волинського воєводства для участі у роботі комісії по редаґуванню Литовського статуту. Цей социніанський діяч характеризується у документах як “до того годный и права умеетный”23.

Щодо релігійних переконань социніан, то вони були далекими від фанатизму, непримиренності до інших віруючих. У социніанській Раківській школі навчалися юнаки з кальвіністських, католицьких, православних громад. Свою віру социніани не відділяли від гуманістичних ідеалів. Навіть сьогодні викликає подив, наприклад, поклоніння маґната Яна Кішки італійському вільнодумцеві Себастіану Кастелліону, котрому він у своєму маєтку поставив пам’ятник.

Найвидатнішим социніанським діячем в Україні був Юрій Немирич. Загалом, його постать — суперечлива, а доля — трагічна. Народжений у социніанській родині, він змалку виявив потяг до освіти. Навчався у Ракові, де пройшов курси політики, філософії, етики, математики. Згодом з товаришами (Андрієм Вишоватим, Олександром Чапличем, Миколаєм Любенецьким, Петром Суходольським та під опікою свого вчителя, доктора медицини Андрія Рутковича) продовжував освіту за кордоном. Був слухачем Лейденського, Амстердамського, Оксфордського, Паризького, Базельського, Падуанського університетів. У Парижі у 1631 р. зустрівся з видатним голландським ученим-гуманістом, реформатським теологом Гуґо Ґроцієм. Тривале перебування за кордоном (майже чотири роки) сформувало республіканські переконання Немирича. Він став прихильником федеративного державного устрою, багатьох передових політичних ідей Західної Європи. Додому повернувся антимонархістом, противником рабства і тиранії, теоретиком ідей свободи совісті, громадянських прав людини. Відштовхуючись від своїх проєвропейських симпатій, він не поділяв орієнтацію багатьох шляхтичів Східної України на Росію.

У двадцять шість років Юрій Немирич став київським підкоморієм. Представник вищої верстви, великий землевласник і впливовий державний чин, він (як і більшість социніанських діячів) підтримував польську та сполонізовану українську шляхту. У 1648 р. сеймик у Луцьку обрав Юрія Немирича генеральним полковником війська, зібраного київською шляхтою для виступу проти Богдана Хмельницького24. Згодом Немирич та його єдиновірці почали підтримувати шведського короля, від якого сподівалися не лише розв’язання питання віротерпимості, а й прогресивних суспільних змін у польсько-литовській державі. За прозахідну орієнтацію, замішану на релігійних і політичних уподобаннях, козацтво і православна партія вважали Немирича зрадником. І хоча через декілька років він зробив несподіваний крок — перейшов у табір Богдана Хмельницького (зокрема, виконував дипломатичні доручення гетьмана в його таємних переговорах зі шведським королем-лютеранином та угорським князем-кальвіністом) і навіть публічно відмовився від протестантської віри, Немиричеві так і не вдалося стати “своїм” для козаків. Принагідно зауважимо, що подібні переходи від однієї політичної сили до іншої у той період були явищем типовим, у тому числі і для козацько-православного кола.

Юрій Немирич, натомість, зблизився з Іваном Виговським і за його дорученням, очевидно, склав текст Гадяцької угоди, підписаної у 1658 р. з Польщею. За нею Україна об‘єднувалася з Польщею на правах самобутньої держави під назвою Велике Князівство Руське (у якому, щоправда, статус автономії зберігався лише за Наддніпрянщиною). Князівство могло мати свій верховний трибунал, урядовців, державну скарбницю, свою монету і військо. Планувалося відкриття двох академій, великої кількості шкіл із вільним викладанням і вільним книгодрукуванням у державі25. До угоди схилялася частина козацької верхівки, незадоволена зближенням з Росією.

Зрештою, і сам Богдан Хмельницький в останні роки життя дотримувався антиросійської позиції, мріючи про об’єднання розділених українських земель в єдину незалежну державу. На думку В. Липинського*, “війна 1656-7 рр. України з Польщею, ведена Гетьманом в союзі зі Швецією, Прусією й Семигородом, мала, розуміється, зовсім інший характер, ніж війна 1648-9 рр. Це вже не було повстання козаків… за свої соціяльні й національні кривди…Теперішня війна… це боротьба за українську землю.., ведена під знаком європеїзації політики Гетьмана”26. У своїй переорієнтації Хмельницький, на думку Липинського, якраз і робив ставку на “кадри нової аристократії”, розуміючи, “що не ”чернь”, національно зовсім індиферентна, і не Січ Запорожська, якою все можна було колотити в усі боки, дасть оту потрібну для устояння проти Москви силу”27. Продовжувачем цієї орієнтації виступив Іван Виговський, а його однодумцем — Юрій Немирич. Однак більшість козаків, насамперед нижча верства, не підтримала їхніх планів, повставши проти Виговського. Від рук козаків у 1659 р. (за одними даними, під Биковим, за іншими — під Свидовцем28) загинув і Юрій Немирич.

Цілком можна погодитися з тим, що “ідея Немирича про державу як федеративний союз республік була сама по собі проґресивною і могла виникнути в умовах Польщі й України лише з позицій социніанства… Ранньобуржуазна за своїм змістом, вона не могла бути реалізована в тогочасних історичних умовах…”29.

Таким же незрозумілим, навіть порівняно з іншими протестантськими течіями, було для православного населення України социніанське вчення. На теренах Речі Посполитої социніанство досягло остаточного ідейного завершення, такого теоретичного рівня, який робив його найрозвинутішою у ХVII ст. релігійно-філософською системою. Социніанство стало релігією інтелектуальної, вільнодумної еліти, чужою традиціям православної України.

Особливістю социніанського вчення у Речі Посполитій порівняно з європейським антитринітаризмом став його міцний зв’язок із місцевою раціоналістичною думкою. Насамперед — у розв’язанні проблеми надприродного. Симон Будний намагався всьому чудесному дати реальне пояснення, взяте з природного світу; те, що суперечить людському досвіду, здоровому глузду, він відкидав або називав “звичайними пльотками”. За Фаустом Социном, біблійні чудеса також не мають нічого надприродного, їм можна дати цілком буденні пояснення. Якщо ж пояснення неможливі, то згадане у Біблії чудо — вигадка. Як Феодосій Косой, Симон Будний і Павло Ґжеґож, Фауст не вірив у безсмертя душі.

Ще більша спорідненість вчення социніан з релігійним раціоналізмом стосовно Святого Письма. За їхнім символом віри, викладеним у творі, відомому як “Раківський катехизис”*, Божественна істина ясна і зрозуміла кожній людині. А те, що у ній містяться суперечності, — наслідок суб’єктивізму, недосконалості людей, котрі записували Боже Слово. Як же тоді розпізнати, що в Біблії істина, а що — ні? На думку Фауста, необхідно керуватися власним розумом, не надіючись на чийсь авторитет. Тобто, социніани не просто висували вимогу осмисленого і навіть критичного ставлення до Біблії, а взагалі обґрунтовували вищість розуму над вірою. Це твердження могло привести до висновку про вищість людської природи над Божественною. Як атеїзм зрозумів їхнє вчення французький мислитель ХVII ст. П’єр Бейль30. Філософський раціоналізм і деїзм побачили в социніанстві інші автори. “Система Социна просто віддаляє Бога від людини і робить їхні відносини суто інтелектуальними”31, “це чистісінький раціоналізм, хоч і заснований на Євангелії”32. І дійсно, якщо у Новому Заповіті Фауст Социн ще бачить прояви Богонатхненності (хоча не в усіх його розділах), то Старий Заповіт, на його думку, взагалі має лише історичне значення. В результаті значну частину біблійного матеріалу, всі таїнства і одну з провідних християнських ідей — ідею Бога-промислителя — социніани відносили до сфери людської фантазії33. Однак, це все ж таки не означало атеїзму. Социніани залишалися людьми віруючими, котрі тільки з раціональних позицій переглядали християнське вчення, роблячи при цьому чимало вільнодумних висновків.

Социніанське співвідношення віри і розуму було, передусім, спростуванням католицької філософії, вчення Фоми Аквінського. За Аквінським, єдиним надійним критерієм істинності Одкровення є церква та її глава — папа. За Фаустом Социном, головний суддя у справах віри — лише Біблія, а перша зброя у розпізнанні християнських істин — розум. При цьому социніанство — це і вільнодумний перегляд протестантизму. Так, на відміну від кальвіністів, социніани заперечували сліпу віру, буквальне розуміння всіх засад Святого Письма. Всупереч Лютеру, Социн вважав віру не Божественним даром, а результатом розумового процесу. Він був переконаний у тому, що цінність людини полягає в її моральності, а моральність залежить від вчинків особи. Тим самим центр ваги у процесі релігійного пізнання переносився в етичну площину.

У філософському розумінні социніанство було наближенням до деїзму. Це засвідчує його онтологія (вчення про буття, у християнстві — буття Бога). У працях Фауста Социна Бог виступає лише творцем природи і людини; в реальному світі Його діяльність, фактично, припиняється. Натомість вагомою стає функція інших осіб, тісно зв’язаних з Богом, — Мойсея, через якого Всевишній дає людям звістку про можливість звільнення від гріха, і Христа, котрий своїм подвигом сповіщає про початок моральної ери у розвитку людства. Образ Всевишнього також має глибоке моральне звучання. Бог социніан — це не грізний і жорстокий суддя людей. Він — своєрідне етичне начало, до якого повинна прямувати людина, здатна прийти через віру до нового (чистого, високоморального, розумного) життя. Таке життя уподібнює людину Богові і робить її вічною. Як стверджувалось у “Раківському катехизисі”, “християнська релігія є шлях, відкритий Богом для досягнення вічного життя”34. Тим самим социніанство передвизначило розвиток етики як науки, її самоцінність у філософії епохи Просвітництва35.

Суттєве місце у социніанському вченні посіло заперечення Божественності Трійці. Богом, за Фаустом Социном, є лише Бог-Отець, Дух Святий — Його сила. Ісус Христос, хоч і народжений від Духа Дівою Марією, та за природою — звичайна людина, яка жила на початку нашої ери. “Однак оскільки Христос приніс з неба людям волю Божу, засвідчивши істинність її своєю майже Божественною праведністю, чудесами і самою смертю, то, воскресенний Богом, він отримав Божу владу на небі і зробився навіки істинним Сином Божим”36. При цьому социніани заперечували, що Христос — спаситель людей. Ця думка, вважали вони, здатна позбавити людину прагнення до морального самовдосконалення. Тому головну місію Христа вони вбачали у посередництві при складанні Нового Заповіту між Богом і людьми — заповіту чесного і морального життя. Заперечення викликало у социніан і Кальвінове вчення про передвизначення. Вони були переконані у наявності свободи волі не лише у Всевишнього, а й у людини, здатної своїми силами, гідним життям подолати першородний гріх, врятуватися завдяки власним зусиллям. Тут вони знову продовжували єретично-раціоналістичну традицію і знову суперечили Лютерові, який вважав людину безнадійно гріховною і не здатною змінити своєї природи.

Висновком учення про свободу волі стала ідея свободи совісті. Социніани особливо наполягали на рівності всіх віруючих у справі сумління, засуджуючи будь-які прояви нетерпимості. Ці волелюбні ідеали були теоретичним підґрунтям їхніх республікансько-демократичних поглядів. Як послідовні гуманісти, социніани проповідували відмову від страти, засуджували релігійні переслідування, війну як засіб вирішення політичних проблем, виступивши своєрідними спадкоємцями поміркованого гусизму, предтечами пацифізму. Отже, незважаючи на складність, філософську глибину й певну абстрактність, социніанське вчення було логічною релігійно-етичною програмою.

За таким же раціональним принципом будувалася у социніанстві й культова практика. Його прихильники ще більше спростили протестантські обряди, приділяючи увагу проповіді й колективному читанню Біблії. Вечерю Господню социніани взагалі не вважали таїнством, а звичайним обрядом у пам’ять смерті Ісуса Христа. Заперечували і духовно-космічне значення водного хрещення, до якого допускали тільки дорослих віруючих. Цікавою культовою деталлю, що засвідчує спорідненість социніанства з єретизмом і антитринітаризмом, було святкування суботнього дня (хоча в їхніх громадах дозволялося кожному вибирати вихідний день за власним бажанням). Таким чином, і в культовій практиці, і у церковному житті социніани вирізнялися толерантністю, відмовою від ригористичних норм поведінки, формалізму, обмежень прав особи. У цьому, по суті, вони виступили послідовними спадкоємцями реформаційних ідеалів, які були проголошені у класичних протестантських течіях, однак залишилися нереалізованими.

В Україні вільнодумне спрямування социніанського вчення було не тільки несприйнятливим для розуміння основною масою населення. Це вчення вважали відвертим блюзнірством, паплюженням традицій і норм суспільного життя, викликом загальній моралі. Не випадково більшість авторів, навіть у недалекому минулому, зображала социніанство особливо непривабливо. Незважаючи на цілковиту підтримку феодалізму, його визнавали як небезпечну секту, здатну підірвати існуючу систему. У цьому виявився дух епохи і суспільства, побудованого на пригніченні особи, коли думку, що суперечила офіційній ідеології, повністю відкидали, а її носіїв знищували. Тому історична доля социніанства в Україні цілком закономірна.