Личность и общество (индивидуальное и социальное).

Доминирование социальных ориентаций над индивидуально-личностными (т.е. невыделенность человека из общности “мы”, неосознанность своей отдельности) является одной из ведущих ценностных (духовных) доминант российского менталитета. Отношение к этому личностному качеству и общекультурному признаку Ф.М.Достоевский выразил такими словами: “Самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли”. Личность в своем “последнем развитии” должна дойти до такого уровня, “чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего “я” - это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слиянии, оба, и я и все, взаимно уничтоженные друг для друга, в то же время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо”.[196]

Социальность русского самосознания (или его коммюнотарность - Н.Бердяев) нашла выражение в концепции русского социализма как царства равенства и социальной справедливости, “цель и исход” которого, как считал Достоевский, - “всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее”, “всеобщее, всенародное, всебратское, всесветное единение во имя Христово”.[197] Приоритет общего над личным отражается в идеологии социальных преобразований и характере идеалов русских революций, где ценности личного благополучия были на втором плане, а сами идеологи “во имя интересов народа и социальной справедливости” готовы были жертвовать всем, даже собственной жизнью. Она обнаруживает себя как в содержании русской идеи, так и в онтологических пластах культуры: в особенностях русского быта, нравов, в гостеприимстве, традиционных формах устройства общественной жизни и организации трудовой деятельности (крестьянская община, рабочая артель и т.д.).

Незначимость индивидуально-личностного начала, помноженная на аскетический потенциал, наиболее интенсивно проявляется в “смутные периоды” русской истории, во многом провоцируя их остроту и последствия. В частности, во времена раскола, в эпоху русских революций и строительства “светлого будущего” русский человек обнаруживает непостижимую выносливость к страданиям, жизненным лишениям, предельную направленность на “неземное”, потустороннее, бесконечное. Предельное выражение эта характеристика получает в типичном для русского православияобразе юродивого, “подвиг” которого состоял в полном отказе от собственной индивидуальности; в отшельничестве и монашестве; в движении русских странников; в самосожжении старообрядцев, в пафосе самоотреченияреволюционеров-социалистов; в подвижническом труде “строителей светлого будущего”.

И сегодня исследования показывают высокую значимость взаимоотношений с коллегами, возможность помощи в работе, беспокойство за дела коллектива, восприятие своей доли участия в коллективном труде - если такие условия есть, то у человека сохраняется и усиливается положительная установка на конструктивную деятельность в социально институционализированных формах.[198] Значимость коллективных факторов на уровне индивидуальной самооценки обусловлено, по мнению авторов указанного выше статьи, действием стереотипов коллективистского сознания “гомо советикус”. Но на самом деле истоки коллективности гораздо глубже - их не следует поверхностно связывать с псевдоколлективностью “гомо советикус” - они коренятся в глубинах национальной психологии, типичных и устойчивых ориентациях российского человека на целое, внеличное: мир общины, соборность. Российский человек не только работал в коллективе - он жил в нем, умирал в нем (не зря гласит народная мудрость, что на миру и смерть красна). И это естественно, ибо если индивидуальная жизнь значима лишь в контекстецелого, то хочется удостовериться в последние минуты жизни, что ты прожил ее не зря, что твоя духовностьстала частицей того целого, которому ты служил - удостовериться не в сфере индивидуального самосознания, а в слове признания.

В перспективе коллективистские установки могут быть даже усилены, ибо в структуре самосознания они выполняют еще и компенсаторные функции, играют роль адаптивной психологической защиты, помогая преодолеть внутренний дискомфорт личности, порождаемый сегодняшним кризисом самосознания российского общества.

Направленность русской культуры на абсолютное чувство всеобщности, “на мессианскую душу” не есть лишь факт национального самосознания - эта черта отмечалась и представителями западноевропейской культуры. В частности, В.Шубарт подчеркивал “всечеловечность” русских и считал их носителем “нового солидаризма”, “нового идеала личности и свободы”, который может “освободить человечество от индивидуализма сверхчеловека и коллективизмамассового человека”, противопоставив “автономной личности, идеалу ренессанса” - “душу, связанную с Богом и со Вселенной, а насильственному объединению людей - свободное сообщество таких душ”.[199]

Социальностькак характеристика российской ментальности созвучна, во-первых, соборности православных традиций, в основе которых лежит христианская антропология, строящаяся по принципу холизма- целое больше частей, целое дает жизнь и смысл частям (части иконы, изъятые из ее космоса, становятся вопиюще неправдоподобными). Образ приоритета целого запечатленв Троице, где он символизирует совершенство каждого элемента в силу его нераздельного единства с остальными частями (Вл.Соловьев). Смысл соборности, по мнению А.Кураева, выражается в формуле: каждая частица всеединства принципиально несамодостаточна, открыта к высшему и от него берет исток своей жизни и к нему же приносит свои плоды. Высота человека определяется высотой тех ценностей, которым он служит и в распоряжение которых он предоставил себя.[200]

Во-вторых, социальная ориентированность сознания российского человека вытекает также из общинного устройства жизни и артельных форм организации производства. Общинав России заменяла почти все социальные институтыгражданского общества, включая и право. А.Герцен сельскую общину считал “женским началом и краеугольным камнем” всего здания, именуемого Россией, его “монадой”, “клеткой огромной ткани”, которая консервативна и уверенна своем развитии, “как мать, несущая младенца в своем чреве и...переносящая все, кроме отрицания своей основы, своего фундамента”.[201]

Соборностьи общинность - это доверие и взаимопомощь, регламентированные не законом, а совестью, нравственностью. Если западное общество строилось на основе гаранта прав и свобод отдельной личности, ее автономии от государства и соответствующей дифференциации общественных связей и структур, то русская общественная жизнь - на соборности, синкретичностимира и растворении “я” в общинном “мы”. Соборность, отмечал Н.А.Бердяев, “противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости”.[202] Она не признает внешних формальных признаков, ограничивающих жизнь духа в составе социального целого. Именно в силу общинного характера жизни и соответствующей системы ценностей “рождение индивидуальности” в России, по мнению В.С.Библера, всегда происходило “в муках”: или в виде “народной волюшки”, периодически топившей Россию в бессмысленной крови, “дикой индивидуальности” беглецов и бунтарей, или в виде необузданного купечества, или в форме “забитой” индивидуальности “маленького человека”, который индивидуален именно своим несчастьем, обиженностью и униженностью.[203]

Общинный характер бытия блокировал не только индивидуальные проявления, но и консолидациюбольших социальных групп (политических партий, объединений, движений), которые составляют основу гражданского общества западного типа. Этим объясняется и неограниченная законом власть государства, которая характерна для всех этапов российской истории, и бесправие отдельного человека. На психологическом уровне это отражается в безынициативности, нежелании выделиться, стремлении растворить персональную ответственностьв коллективной общности, в совместной деятельности. М.Мамардашвили определил это компоненту российского менталитета формулой: “Никогда по отдельности (т.е. на собственный страх, риск и ответственность), а всегда только вместе” (вторая часть его формулы касается временных координат национально-культурной ментальности - “никогда не сегодня, а всегда только завтра”).[204] Устойчивость данной характеристики во многом стала причиной неудачи аграрных реформ начала века, она затрудняет и сегодняшние преобразования в экономике, препятствуя естественному усвоению и развитию рыночных отношений.

В русской философской мысли первой половины ХХ века характеризуемая черта российского менталитета находит свое отражение в своеобразии постановки и решения проблемы человека и социума, индивидуального и социального.

Во-первых, в контекстероссийской культуры смысл человеческой индивидуальностиопределяется характером целого, внеличного, частью которого она является. Человек индивидуален, считали евразийцы, вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он “по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. сверхиндивидуальное сознание и высшую сверхиндивидуальную волю”. Если “уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. его совсем не будет”. Напротив, “чем богаче по содержанию это “высшее”, тем богаче и полнее индивидуальное существование.... Существо любви в отказе от всего “своего”, от самого себя ради других, в свободной жертве, в самоотдаче....Истинная любовь и является отрицанием эгоистического самоутверждения личности....Тот и находит себя как личность, “душу” или жизнь свою, кто теряет свою “душу”, отдавая ее другим”.[205]

Однако соборное, подчеркивали евразийцы, не отрицает и не ограничивает индивидуальное, ибо последнее осуществляет себя в свободных актах каждого индивидуума. Вне индивидуальных проявлений, вне “свободного единства свободных индивидуумов” нет и высшего - оно может осуществляться только через индивидуумов и в индивидуумах. “Для бытия соборного целого необходимо как выражение его множества, т.е. сферы индивидуального бытия, - так и выражение его единства, т.е. взаимная согласованность индивидуумов”.[206]

Но то предельное высшее, через которое обретается подлинный смысл человеческого бытия, “при-звание” индивидуальности, есть “духовное целое”, полнота выражения которого если и достижима, то лишь в жизни совокупного социального субъекта. “Человек лишь в том случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость от власти природы и общества, если есть Бог и Богочеловечество” - к такому выводу приходит Н.Бердяев, анализируя проблемы русского гуманизма ХIХ века. “Человек должен стать Богом и обожиться, но он может сделать это лишь через Богочеловека и в Богочеловечестве....Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку. И это движение от человека к Богу нужно понимать совсем не в смысле выбора, совершаемого человеком через свободу воли, как это, например, понимает традиционное католическое сознание. Это есть творческое движение, продолжающееся миротворение”.[207]

Во-вторых, решая вопрос о свободе личности, русская мысль не отождествляла ее с индивидуализмом, индивидуальностью. Человек в России всегда был выше “принципа собственности”, что отличает русскую социальную мысль от западного культа индивидуалистической, рациональной и “холодной” справедливости.[208] Личность в русской мысли понимается в неразрывной связи с целым - соборностью, миром общины, а проблема законодательного обеспечения свободы отдельного человека переводится в нравственную плоскость духовного выбора и “обесценивается” категорией справедливости, которая исключает право на индивидуальное счастьеи связывает благополучие отдельного человека с благополучием социального целого. Пожалуй, лишь в русской культуре идея социальной справедливости получила статус фундаментальной нравственной ценности.

Свободаже человека, выпавшего из миропорядка - это негативная свобода, ведущая к утрате смысла бытия и гораздо большему рабству - зависимости от материальных благ. Говоря о свободе в системе других человеческих ценностей, С.А.Левицкий писал, что ”свободу нужно любить, по завету Бетховена, больше жизни. Но только через творчество, через служениеценностям высшим, чем свобода, свобода исполняет себя и предохраняет нас от легиона демонов рабства, прикрывающихся масками свободы”.[209]

Безусловно, человек свободен в духовной сфере - в самоопределении по отношению к добру или злу, он свободен в поиске смысла жизнив - безмерности и универсальности духовного или утилитарности сиюминутного. Но за пределами этого выбора свобода неизбежно переходит в свою противоположность: человек не свободен от произвола влечений и обстоятельств, невменяемости и зла, или же от своего призвания, предназначения и ответственности перед ним.

Следуя этой традиции, И.А.Ильин состояние духовной свободытрактовал как чувство человека, понявшего свое предназначение и “при-звание” свыше - как данное и заданное Абсолютом (в образе Бога). Свой источник свобода должна найти в том Высшем, которому человек предстоит и в котором обретает свою духовность. Ощущение несвободы в такой ситуации и унижение своей субъективности испытывает только действительно человек духовно несвободный, чувствующий себя “недавним рабом” или “вольноотпущенником”. Человек, нашедший свободу и сознательно утвердившийся в ней, знает, что “никакие условия, ни внешние, ни внутренние, не смогут отнять у него той свободы; ибо от того, что другие люди будут обходиться с ним как с рабом, его свобода не угаснет, а только углубится до пределов внешней недосягаемости”.[210]

Свободы полной, абсолютной и тотальной быть не может, ибо в противном случае человек представлял бы собой метафизически произвольное, невменяемое, невоспитываемое, непредусмотрительное в решениях и поступках и хаотически капризное существо, способное в любой момент провалиться в невиданную бездну зла. Свобода- это одновременно и ответственность- как этапе предстояния и свободного выбора, так и в оценке последствий поступка. Критерием гармонии свободы и ответственностиявляется совесть- как индикатор соответствия реального и возможного, свершившегося и должного. “Я мог бы” - говорит укоряющая совесть; “Я должен” - призывает совесть зовущая.[211] Таким образом, духовно-мотивированный поступок - это энергия воли, действующее направление которой определяется ответственностью - энергией совести. Лишь в гармонии этих двух начал обретается духовностьи личностная зрелость.

Главное в этой формуле И.А.Ильина - единство духовно-мотивированного поступка и ответственности за его последствия - перед Богом и людьми, т.е. единство свободы и несвободы (ответственности, призванности): в первом ты субъективно свободен (в акте духовного самоопределения, в выборе поступка). Но ты не свободен в ответственности перед Высшим, Надличным, задающим тебе масштаб измерения собственной личности и смысла жизни.Следовательно, в подлинном смысле человек свободен лишь в абсолютной несвободе от Абсолюта, в своей заданности и призванности им. И наоборот, он несвободен в отрыве от него, в свободе “дурной субъективности” своих желаний и потребностей. И в социально-психологической плоскости вменяемость - это качество и способность духовно-ответственного человека - перед Высшим, а не свободного от него.

Специфическое для российской культуры решение проблемы свободы и ответственности, индивидуального и социального придает иные акценты перспективам общественного устройства России, в которых идеал “полного и многостороннего развития личности” отодвигается на второй план в силу его неосуществимости, а в центре стоит идея “всеединства” как богочеловеческого союза, объединяющего все национальности и проповедующего безусловные нравственные ценности.[212] Социальность русской культуры отмечал и С.А.Левицкий. Отвергая идеал “полного и многостороннего развития личности” как неосуществимый в принципе, он также отрицал и “культ личности” как социально и психологически несостоятельный, считая, что основная тенденция развития современной цивилизации - ее все большая социализация. Следовательно, “нам надо отречься от горделивого идеала личности, как эгоистического и эгоцентрического атома. Личность должна быть понята не только сама по себе, но и в ее первичном отношении к общественному целому. В личности “я” должно органично сочетаться с “мы”, иначе это “мы” превратится в безликое коллективное “оно”, в ядовитом растворе которого растворится и “я”.[213]

В контекстеэтих мыслей проблема свободы национального самоопределения России (как выбора модели своего будущего, своей судьбы), так же как и проблема прав человека, получает несколько иное звучание, отличное от ее трактовки в русле либерально-демократической публицистики. В историко-культурном и психологическом плане выбор был сделан давно - на этапе становления православного государства и формирования соответствующей системы ценностей (так же как и выбор, сделанный несколько веков тому назад народами, населяющими Западную Европу). Все последующие эпохи и в общественном, и в индивидуальном плане являются эпохами призванности, ответственности и служения.

Однако в силу ряда обстоятельств объективного и субъективного характера, отмеченных выше, российское общество, нация, культура периодически как бы “выпадает” из собственной истории и судьбы (как это нередко бывает и в индивидуальной биографии), что еще не означает разрушения или смены доминирующих духовных ориентаций, составляющих основу национального менталитета. Более того, анализ российской духовностисвидетельствует об устойчивости ценностных доминант национальной культуры, что характерно даже для периодов “смутного” времени.

 

Человек и власть.

Как уже отмечалось, для российского менталитета характерно особое отношение человека к власти, а именно: этатированность сознания, его патернализм, когда государству, власти отводится приоритетное место в системе социальных ориентаций - они воспринимаются как основной гарант экономического и культурного процветания нации, ее единства, личного благополучия граждан.

Отношение человека к государству в контекстероссийского менталитета имеет свою четко выраженную специфику.

1. Российский человек - “неполитический”, т.е. не стремящийся к власти, завоеванию политических прав. Можно сказать, что специфичной чертой российского этатизма является политическое нестяжательсво - отказ от политическойзащиты своих интересов и отсутствие ярко выраженного стремления к власти. Н.Бердяев в этой связи отмечал, что “весь ХIХ век интеллигенция борется с империей, исповедует безгосударственный, безвластный идеал, создает крайние формы анархической идеологии”. Государственная власть для нее “есть злои грязь”. Да, формально власть принадлежит народу, но он отказывается от нее и возлагает всю полноту власти на царя - “лучше, чтобы один человек был запачкан властью, чем весь народ”. Власть не право, а тягота, бремя. Никто не имеет права властвовать, но есть один человек, который обязан нести тяжкое бремя власти. Юридических гарантий не нужно, они увлекли бы народ в атмосферу властвования, в политику, всегда злую. Народу нужна лишь свобода духа, свобода думы, совести, слова”.[214]

Даже в социально-политических движениях, в отличие от аналогичных процессов в странах Западной Европы, основной пафос был направлен не на защиту своих прав, а на построение более справедливого социального мира, т.е. на защиту прав других - “угнетаемых”, “униженных” и “обездоленных”. Славянофилы, а затем Н.Данилевский, характеризуя эту черту национального характера, исключали в России возможность социальных катаклизмов, а крестьянские восстания и раскольнические движения расценивали как не имеющие политического значения и объясняли религиозным фанатизмом, сомнениями народа в законности царствующего лица, недовольством из-за ужесточения крепостного права. К.Леонтьев “негосударственность” выводил из эсхатологической и мистической направленности народного сознания, признающего неизбежность и даже необходимость существования зла и социальной несправедливости в земной жизни.[215]

2. Специфика неполитической государственности состоит в том, что образ государства не связывается в сознании граждан с действием закона. Государствоне всегда наделяется функцией правовой защиты индивидуальных (социальных, экономических, политических) свобод - оно есть “освященный Богом или Историей” и необходимый для осуществления самой жизни институт. Разрушение в умах граждан уверенности, что их государство по сути лучшее и достойнейшее, сведение его роли к решению прагматических задач есть шаг к уничтожению страны как таковой.[216]

“Сопротивление праву” является лейтмотивом и философской мысли. Как известно, славянофилы расценивали попытки оправовления России как вредную тенденцию рационализации общественной жизни, характерную для протестантского Запада. Ф.М.Достовеский видел в правах человека разрыв нравственной связи юридическими барьерами. Народники, анархисты считали конституцию и политические свободы человека орудием эксплуатации народа, инструментом насилия. В теориях русских либералов конца ХIХ - начала ХХ века нравственностьи право расцениваются как взаимоисключающие принципы общественного устройства.[217]

Власть же в России рассматривается как “духовная сила”, которая “покоится на согласии людей повиноваться авторитету”. Если согласие и уважение растрачено, отношения между властью и народом сводятся “к страху и наказанию”. Власть должна импонировать людям. Они не могут повиноваться тому, кого не уважают. “Надо, чтобы люди постоянно ощущали, что власть хочет добра, что она неподкупна и справедлива, что она сильна и тверда и что ее дело действительно удается ей”.[218]

Отсюда и политика в России воспринимается как делоне столько правовой, сколько как справедливой организации национального бытия. И.А.Ильин поясняет это следующим образом: “Организация: значит, необходима воля, такт, прозорливость в распознании людей, жизненное чутье и знание законов общественной жизни (социологическое, юридическое, экономическое, историческое образование)....Эта организация должна быть правовая: значит, необходимо здоровое правосознание, чувство ответственности, способность к подчинению и к власти, патриотическое и национальное чувство, честь и честность. Эта организация должна быть справедливой: значит, необходима живая совестьи любовь к людям, религиозная и нравственная укорененность души”.[219]

Преобладание в политике этических регуляторов над юридическими можно иллюстрировать множеством примеров. Как известно, даже судебные решения в России выносились “не по форме”, а “по справедливости”, “по совести”. Растворившаяся в обществе “незаконная” государственность (своеобразная неформальность вертикальных и горизонтальных отношений) оказывалась решающим фактором и побед России в войнах, которые всегда одерживала не столько армия, сколько весь русский народ. Это особенно характерно для войны 1812 года. По сложившейся к тому времени международной практике в войне побеждал тот, кому удавалось захватить столицу враждебного государства. Кутузов “обманул” Наполеона: отдав столицу, он не только не сдался, но развернул партизанскую войну против тыловых войск, нарушив все “правила” ведения войны - в Европе не было принято воевать против гражданского населения. “Государственное” сознание русского человека позволяло ему совершенно естественно воевать с захватчиком, не будучи солдатом.[220]

3. Отношение к государству, власти, лишенное правовой рациональности, всегда было эмоционально окрашенным, это “любовь - ненависть”, но только не равнодушие. Вот почему в сознании россиянина власть соотносится, как справедливо заметил П.Я.Чаадаев, не с правом, а с родительским авторитетом. Отношение русского народа к своему царю Достоевский считал “самым особливым пунктом”, отличающим русский народ от всех других народов Европы и всего мира. Русский народ - это “великая сила”, “живой и могучий организм, слиянный воедино со своим царем”. Власть для народа “не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя (как было, например, с династиями прежних королей во Франции), а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от нее только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его....В России нет никакой другой силы, зиждущей, сохраняющей и ведущей нас, как эта органическая, живая связь народа с царем своим”.[221]

И сегодня отношение россиян к президенту, руководителям региональных администраций определяется, в основном, эмоциями, чувством, а не логикой и не объективной ролью этих лидеров в политических и экономических процессах. О психологизме отношений к власти свидетельствует подсознательное стремление русского человека к отождествлению себя с образами царей (самозванство), что проявляется в идеалах и мотивах крестьянских восстаний, целью которых была замена царя на лучшего и одновременно стремление занять место “угнетателя”. Раскол, сектантство, анархизм, постоянный уход из государства был в то же время, отмечает Н.Бердяев, уходом во имя “лучшего государства” и оправдывался тем, что сейчас в нем “нет правды”, торжествует “не Христос, а антихрист”.[222]

Объясняя этатированность как черту национального характерарусских, немало мыслителей склонялось к тому, чтобы находить ее истоки во врожденном рабстве русского человека. Точнее всего суть этой черты российского менталитета понял П.Я.Чаадаев, который природу привычки к повиновению видел в географических особенностях России. “Вся наша история - продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях, внушила нам слепую покорность силе вещей, всякой власти, провозглашавшей себя нашим владыкой”.[223] Однако его оценка этатизма носила выраженно негативный характер: “В такой среде нет места для правильного повседневного общения умов между собой: в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для логического развития мысли, нет места для сочувствия людей между собой, связывающего их в тесно сплоченные огромные союзы, перед которыми неизбежно должны склониться все материальные силы”.[224]

На наш взгляд, этатированность сознания как национальная черта россиян (и соответствующая ей система ценностей) формировалась под влиянием нескольких обстоятельств:

Во-первых, она объясняется объективной ролью государства как собирателя российских пространств и этносов в единую нацию, она есть следствие естественной и добровольной идентификации народов России с государством на протяжении всей российской истории, которая была историей “расширяющихся границ”. Психологически территория России воспринималась как необъятная, беспредельная (вспомним слова известных песен: “степь да степь кругом, путь далек лежит”, “широка страна моя родная” и др.). Поэтому географическую целостность и единство территории надо было гарантировать сильной государственной властью (в то время как функцию сохранениякультурной целостности взяла на себя, в основном, религия). Идентификацияс авторитетом государства - это своеобразная компенсация пространственной затерянности российского человека. Государство, особенно на ранних этапах формирования нации, было почти единственным фактором организации этого пространства и смыслового объединения огромной территории в некое целое (наряду с православием, формировавшем ценностное, духовное единство территории). Причем, процесс этот, как утверждают историки, не был насильственным - колонизаторская политика в период становления российского государства не носила, в отличие от западно-европейских стран, агрессивного характера, оставляя право на культурное своеобразие тем этносам, которые “включались” в пространство российской государственности. В силу этого государство воспринималось как гарант сохранения российских этносов от внешней экспансии и национально-культурной целостности территории. Падение авторитета государства почти всегда сопровождалось внутренней смутойили внешними неудачами. Ф.М.Достоевский по этому поводу писал, что “у нас исторические примеры перед глазами: 1) падение России перед татарами от ослабления авторитета и раздробления его; 2) безобразие республики Новгородской - республики испробованной в продолжение нескольких веков на славянской почве, - и, наконец, 3) двукратное спасение России единственно усилием авторитета, усилием самодержавия: первый раз от татар, второй раз в реформу Петра Великого, когда только одна теплая, детская вера в своего великого кормчего дала России возможность перенести такой крутой поворот в новую жизнь”.[225] Всякий раз, когда приходилось выбирать между империей и свободой, народ выбирал Российскую империю.[226] В трагические минуты истории, когда все уже казалось потерянным, патриотизм спасал российскую государственность.

В силу особого отношения к государству, власти, величие национальных героев России определялось не личным богатством, как это было в протестантском мире, а заботой о благополучии государства, приумножении и сохранении его территории. “Помышляя о России, мы должны всегда идти не от частей к целому (от людей, сословий, классов - к государству), но от целого к частям, понимая, что государство не только дает права и выгоды, но требует от всех служения и жертв....Только жертвой и служением восстановим Россию”.[227]

Во-вторых, этатированность сознания русских можно рассматривать как форму выражения инстинкта национального самосохранения - “вынужденная” покорность государству, “согласие” служить ему уравновешивают характерные для русского менталитета природную анархичность и любовь к вольности. И действительно, удаленность источника власти, постоянная географическая миграция, склонность к бродяжничеству (как черта национального характера) без сильного внешнего упорядочивающего начала в конечном счете поставили бы (и периодически ставят) российскую нацию на грань уничтожения, а значит - и каждого человека в отдельности.

Свою роль в этом сыграла специфическая для России и, пожалуй, единственная “культурно оправданная” форма русской свободы - странничество, бродяжничество, суть которого не связана с разрывом социальных связей человека и не мотивирована западным стремлением к материальному обогащению или индивидуальной самореализации. Г.П.Федотов объяснял это явление “топографической” спецификой России - “безудержным разливом русской равнины, русскими просторами”, которые “зовут странствовать, бродить, раствориться в них, а не искать новых стран и новых дел у неведомых народов”. Именно отсюда, считал он, берет начало русское, “столь отличное от западного, понимание свободы - не как права строить свое и утверждать себя, а как право уйти, ничего не утверждая и ничего не строя”.[228]

Любовь к власти, государству можно рассматривать как обратную сторону ненависти к нему. Амбивалентностьиспытываемых чувств связана с двуединой функцией власти: насилие (вызывающее ненависть) и консолидация, единение российских пространств и этносов, которое обеспечивало социальный и психологический комфорт, чувство национальной гордостии достоинства (рождающее любовь). Частично амбивалентность отношений снималась сакрализацией власти, которая давалась как бы “от Бога”, а верховные ее носители наделялись выдающимися свойствами, что психологически облегчало подчинение им. В этой связи становится понятной одна историческая тенденция: антигосударственный радикализмв России совпадает или с периодами реформаторской деятельности “сверху” (либеральные реформыАлександра I и Александра II - освобождение крестьян, введение местного самоуправления, судебная реформа и др.; царствование Николая II- манифест 1905 года; демократические преобразования второй половины 80-х годов), или с ослаблением власти государства. Подрыв веры народа в царя во времена смуты, когда людям пришлось в течение года присягать последовательно четырем государям, видеть выставленные на обозрение трупы Федора Годунова и Самозванца, провожать в плен Василия Шуйского, спровоцировал падение моральных устоев российского общества и вверг богатую и процветающую страну в жестокую гражданскую войну, кризис, беспредел и разруху.[229] Такая же закономерность прослеживается и в 1917, 1991, 1993 годах - во всех случаях бунт снизу как бы инициируется падением авторитета и дискредитацией носителей власти, государственности.

Этатизмсознания проявляется и сегодня: в системе приоритетов национально-освободительных движений российских автономий, где центральной идеей является создание независимых государств, проблема же прав человека и гражданских свобод отнесена на второй план и служит ширмой в борьбе за политическую власть; в массовых ориентациях на государство как гарант общественного и личного благополучия.

 

3.5.Человек и мир (соотношение рационального и моральноговосприятия мира)

Не менее значимой чертой российской национально-культурной ментальности, имеющей основание в национальной психологии, является доминирование духовно-целостного отношения к жизни, т.е. синкретичность и недифференцированность сознания, его слабая ориентация на понимание сложностей и противоречий природного и социального мира, способность и стремление видеть мир целостным и нерасчлененным. Синкретичный менталитет анализ и критику заменяет оценкой и толкованием явлений и событий преимущественно в моральных категориях добра и зла, истинных и неистинных ценностей, он мифологичен и мистичен, опирается на безусловную веру в абсолютные категории и ценности.

На эмпирическом, бытийном уровне духовно-целостное отношение к миру выражается в единстве сознания и образа жизни простого человека, синкретичностинародного искусства, труда, быта. Это особенно характерно для Московской Руси, когда весь уклад народной жизни составлял органичное единство веры и быта (бытовое исповедничество), в котором государственная идеология, материальная культура, искусство, религия“были нераздельными частями единой системы, системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие национального целого”.[230]

Целостное и нерасчлененное восприятие мираи “изначальная враждебность” русского сознания всякой “культурной дифференциации” коррелирует с низким формообразующим началом русской культуры. По мнению Ф.Степуна, тяготение к бесформенности (“формоборчество”) и постоянное сопротивление структурной дифференциации есть специфическая русская черта, проявляющаяся во всех формах и сферах общественной жизни, истоки которой в характере русского пейзажа, в способах ведения хозяйства и отношении к земле, в “субстанциальной религиозности” русского человека. “Религио