Глава 5. Истоки национально-культурной самобытности(на “границе” культуры и психологии)

 

Возвращаясь к ценностным доминантам российской культуры, составляющим основу национального менталитета, еще раз отметим, что природа охарактеризованных выше черт, преимущественно, внеэтническая.

Основным критерием объективности и соответствия охарактеризованных выше ценностных ориентацийисторически устойчивому духовному ядру культуры является идентификация с ними субъектов, сегодня представляющих данную культуру и нацию, синхронность и резонансность их отношений к жизни и смерти, счастью и несчастью, радости и страданию, добру и злу, к настоящему, прошлому и будущему. Однако сам факт национально-культурной самоидентификаци следует рассматривать как проявление более сущностных закономерностей и процессов - как отклик “индивидуальной души” на глубинные и устойчивые архетипы национально-культурного бессознательного. В этой связи именно ментальность можно рассматривать в качестве соборного образа культуры и одновременно того “культурно-генетического кода”, который обеспечивает внутренние механизмы самовоспроизводства и самосохранения культуры как особой целостности.

Существует точка зрения, что мировоззренческая основа этого “кода” имеет греко-византийские истоки,[270] которые русская культура обнаруживает в специфике русского языкас его многокоренными словообразованиямим, когда “гроздья слов” сцепляются в одно украшение, составляя “фигуры-мысли” (благо-лепие, цело-мудрие); в “сверхэтничности” и “сверхнациональности” русской культуры, в ее мессианском пафосе, вселенскости и универсальности (всечеловечности); в приоритете духовно-нравственного совершенства над материальной красотой формы, который проявляется в иконописи, народной поэзии, литературе.

Но самое, пожалуй, главное проявление византийско-православного наследия обнаруживается в типе личности, сочетающей “твердость душевной структуры” с “ортодоксальностью православной веры”, духовную трезвость и аскетизм, умение жить, во многом отказывая себе, милосердие и сострадание, целостное восприятие жизни. Ценностно-ориентационная модель и образ жизни русского человека, с которым невольно идентифицировали себя даже противники религии, первоначально создавался с жизнеописаний классических православных подвижников. В частности, герой романа Чернышевского “Что делать?” переживает этапы жизненной эволюции, классические для пути православных подвижников: а) непримечательное начало жизни; б) озарение; в) добровольный подвиг аскетических испытаний; г) возврат в мир для выполнения особой миссии. Даже биография и духовный облик самого автора (также как и судьба многих социалистов-революционеров) сопоставимы с образом православных подвижников и мучеников за веру. Именно “человеческий тип” определил ряд коренных особенностей и общий характер “русской цивилизации” и сохранился “вопреки бурям времени, вопреки обрывам социальной памяти”.[271]

Устойчивость охарактеризованного выше культурно-исторического типа поддерживалась высоким уровнем референтных ценностей, носителями которых в России всегда были личности выдающиеся. Социально-культурная “вертикаль” в обществе поддерживалась соответствующими символами и ценностями, воспитывалась на героическом материале, который персонифицировался в образах национальных героев; формировалась путем идентификации с национальной идеей “богоизбранности” русского народа, символом “Святой Руси”; укреплялась образами полководцев, святых и мучеников за веру. Ориентация на референтов и символытакого уровня, идентификация с ними в значительной мере гармонизировала противоречивость русского характера, переводила разрушительные импульсы внутрь личности, сублимировала их в энергию самоотреченияи самосовершенствования. Идеалы православиядавали человеку ориентиры сознательного выбора между добром и злом, формировали такие глубинные черты русской души, как уход из мира, “во зле лежащего”, аскетизм, жертвенность. Не случайно образы наиболее почитаемых в России исторических деятелей - Бориса и Глеба носят мученический, жертвенный характер. “Подвиг непротивления”, отмечал Н.Бердяев, - “русский подвиг”.[272] Нередко символы государственности и духовности (православия) “совпадали” в образе национальных героев (Сергий Радонежский, Александр Невский, Дмитрий Донской), что чрезвычайно усиливало роль православия как фактора национальной консолидациии государственной легитимизации. Формируя расширяющуюся географию российского государства в единое ценностное пространство, православие оставляло каждому этносу свободу выбора традиций и образа жизни, о чем свидетельствует жизненный уклад многих “христианизированных” народов России - чувашей, марийцев, бурят и др.

Разрушение факторов ценностной, духовной идентификации, которые в России одновременно служили основанием национальной консолидации, отречение от национальных референтов, дискредитация носителей государственности и православия, во-первых, освобождает человека от долга, обязанностей, ответственности и тем самым ликвидирует нравственные барьеры, сдерживающие разрушительные импульсы; во-вторых, вынужденно обращает общество к иным консолидирующим идеям, в частности, национально-этническим (в “племенном” смысле этого слова), которые нередко принимают форму явного или скрытого шовинизма. О справедливости последнего утверждения свидетельствуют, например, совпадения вспышек атеизма с кризисом государственности и “эпидемиями” антисемитизма. А для многонациональной России обращение к национальной идее в этническом значении - в духе “русского этноцентризма” - означает, как справедливо заметил в свое время К.Леонтьев, окончательный крах тысячелетней государственности.

Разрушение культурной вертикали, крах объектов национально-культурной идентификации, подмена “нравственных абсолютов” для российского менталитета заканчивается утратой духовной основы и нравственной определенности, которые обретаются и существуют лишь в устойчивом, органичном и выстроенном социальном и ценностном мире, в контексте целого, надличного. Не случайно острая фаза кризиса национально-культурной целостности в ХIХ веке сопровождается ценностной инверсией национальных референтов- на место “героев”, “пророков” и “святых” приходит “средний” и “маленький” человек, маргинальная личность, социально неопределившаяся, духовно и нравственно выпавшая из национальной культурной традиции. О грядущих опасностях “люмпенизации” еще в середине прошлого века предупреждал К.Леонтьев, который видел в рапространении демократических идей и привлечении “среднего человека” к государственному строительству и гражданскому творчеству причину кризиса российской государственности. Но апофеозом власти для такого типа становится ХХ век. Весь путь советской власти - это путь “люмпенизации” государственности. Своего максимума этот процесс достигает в период “перестройки” и в годы последующих “демократических” реформ, когда тиражируемый с помощью средств массовой информации “маленький человек государственного масштаба” окончательно разрушил в сознании народа остатки уважения ко всякой власти и государству, довел до предела отчуждение человека от власти, государства, общества.

Духовная и социально-психологическая атмосфера, сохраняющая и поддерживающая идеационно-интровертированную направленность российского менталитета - это еще и особый накал, напряженность и драматичность человеческого существования. Это путь постоянной борьбы человека - с собственными инстинктами, соблазнами материального мира, это существование в контекстереального или потенциального зла, преодоление которого укрепляет личность, подчеркивает величие человеческой жизни как духовного служения.

Напряженность и драматизм русской истории и культуры питался ощущением постоянного присутствия в мире зла, “врага”, который персонифицировался в образе антихриста. Миф об антихристе проходит сквозь всю историю русской культуры и является универсальной схемой объяснения источников зла бытия, перспектив борьбы с ним, точкой отсчета в ответах на “вечные вопросы” человеческой истории. Он пронизывает религию, мифологию, искусство, философию, является составной частью русской идеи и обыденного сознания. Причем, для России это не просто познавательная или ценностно-ориентационная схема, но и характерное психологическое состояние, которое периодически актуализируется и переживается как ощущение бессмысленности и трагичности мира, предчувствие его конца, обреченности борьбы со злом без надежды на победу.

Так же как и русская идеяв целом, проблематика и образ антихриста актуализируется в смутные и переходные периоды российской истории, является свидетельством кризиса самосознания общества, персонификацией ощущения усиливающегося зла, рядящегося в личины добра. Сам слово подчеркивает оппозиционность этого образа Христу, фиксирует негативный полюс ценностей, символизирующий злое начало истории. Максимальная выраженность проблематики антихриста отмечается в эпоху раскола ХУII - ХУIII века, когда этот образ получает универсальный, общекультурный смысл - он впервые из христианско-богословной сферы переносится на современность, идентифицируется с личностями исторических “антихристов” - Алексея Михайловича, Никона, Петра I.

В период конца ХIХ - начала ХХ века наблюдается новая фаза актуализацииантихристовой проблематики, в основном, в русской литературе и религиозно-философской публицистике. К этому образу обращались Ф.Достоевский, Л.Толстой, К.Леонтьев, Н.Бердяев, С.Булгаков, В.Розанов, большинство русских символистов. Вл.Соловьев на основе этого мифа разрабатывает концепцию русской истории как борьбы двух мировых начал - добра и зла, христианского и антихристианского.

И сегодня массовые переживания катастрофичности бытия и ощущение “последних времен” снова актуализируют образ Антихриста, пока, преимущественно, на уровне обыденного сознания, но знаком активного вхождения в современность мифа об антихристе может служить усиливающийся эсхатологизм мировосприиятия.[273]

Историческая “ритмичность” мифа от антихристе позволяет считать этот образ “анти-моделью” русской культуры - ценностной инверсией и персонифицированным символом менталитета обратной перспективы, образом противоположной системы ценностей, содержание которого меняется от характера ситуации и может быть самым различным - дьявол, Запад, коммунисты, демократы и т.д.

На уровне психологических характеристик в формировании специфики российского менталитета обнаруживают свое влияние и “внекультурные” факторы. Н.С.Трубецкой в свое время объяснял психологические особенности российского менталитета присутствием “туранского элемента” в русской культуре. Он считал, что основные черты национальной психологии русских являются следствием положительного влияния туранского этнопсихологического типа, который объединяет различные группы генетически неродственных “урало-алтайских” народов: угрофинов, самоедов, тюрков, монголов и маньчжуров.[274] “Татарщина” стала той нейтральной культурной средой, которая принимала всяких богов и “терпела” любые культуры, не нарушая “чистоты” русского национального творчества.[275] П.М.Бицилли трактовал влияние Востока в более широком плане, считая, что глубокая религиозностьрусского народа, его склонность к экзальтации, его иррационализм является следствием влияния не среднеазиатского Востока, а, скорее, Ирана и Индии. С китайцами и японцами русского сближает, по его мнению, “исключительная острота художественного прозрения”.[276]

“Азиатский” фактор повлиял на быт, образ жизни, психологию русского народа, на его социальную организацию и государственное устройство, в культурно-историческом развитии России своей “степной стихией” подсознательно определил мироощущение российского человека в пространстве как в “континенте-океане”. Специфика пространственного менталитета русского человека выражается различными гранями образа “святой беспочвенности” (Г.П.Федотов), “странничества” и “скитальчества” (Ф.М.Достоевский). Отмечается существенное отличие русского хронотопа от хронотопов других культур - “пространственная”, странническая душа русского человека, чуждая рациональному и утилитарному освоению пространства, отражается даже на языковом уровне: русское слово “пространство” обладает “исключительной семантической емкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (pro-stor) аппелирует к таким смыслам как “вперед”, “вширь”, “вовне”, “открытость”, “воля”.[277]

Характеризуя специфику туранского психологического типа, который заметно отразился в русском национальном характере, Н.С.Трубецкой отмечает его душевную ясность, спокойствие и самодостаточность, простоту и “симметричность” его мышления, восприятия действительности, схематизм его “подсознательной философской системы”, в которую укладываются все его поступки, поведение, быт и которая является основой всей его душевной жизни. Благодаря этим качествам у типичного представителя туранской психики нет разлада между мыслью и делом, внешней и внутренней жизнью, между догматом и бытом - все это сливается в единое и неразделимое целое.

Психологическая и мировоззренческая целостностьчеловека “туранского” психологического типа заключается в том, что он “сообщает нациикультурную устойчивость и силу, утверждает культурно-историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству”. Его творчество, руководимое “подсознательной философской системой”, ориентировано на сохранениеи естественно укладывается в традиционную систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности.[278]

Именно черты туранского психологического типа, по мнению Н.Трубецкого, определили специфику православной веры, придали устойчивость и силу российской государственности. Дисциплина и беспрекословное подчинение, составляющие основу туранской государственности и поверхностно трактуемые извне как “раболепие перед властью”, являются одним из основополагающих принципов мировоззрения, который распространяется на всех членов общества - от подданного до верховного правителя, который также руководствуется и подчиняется высшему принципу.

Подчинение надличностному началу не было предметом самосознания - оно составляло подсознательную базу душевной жизни человека. В этом смысле даже православие в древнерусском варианте имело туранскую психологическую основу и этим существенно отличалось от византийского варианта, хотя о русском национальном самосознании оно противопоставлялось “татарщине”. Это выражалось в специфике веры и того места, которое она играла в жизни русского человека, в ее слитности с бытом, в некритическом заимствовании догматов православия. Наиболее ярко психологическое различие между русским и греческим подходом к вере проявилось в эпоху раскола, который обозначил принципиальное несовпадение византийского и русского православия. [279]

На пространстве древнерусского государства осуществлялось взаимодействие туранского и византийского элементов культуры. Туранская по своему происхождению государственность “оправославилась”, получила христианское освящение и идеологически связалась с византийскими традициями. Но одновременно произошла и “туранизация” самой византийской традициии проникновение черт туранской психики в русскую трактовку православия: Московская Русь, отмечает Н.С.Трубецкой, “несмотря на силу и напряженность религиозного горения...не дала ни одного православного богослова”. Здесь сказались общие черты религиозной психологии православия и туранского мусульманства - в обоих случаях “догмат веры рассматривается как данное, как основной фоне душевной жизни и внешнего быта, а не как предмет философской спекуляции; и там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости; пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры”. В результате вместо создания продуманной и детализированной системы православия в древней Руси оформилась невыражаемая словами “подсознательная философская система”, пронизывающая весь житейский уклад и на нем покоящаяся.[280]

Н.С.Трубецкой отмечает неоднозначность влияния туранского элемента на русскую культуру. Недостатком древнерусского богочестия было “пренебрежение к абстракции и отсутствие православно-богословского творчества”. Достоинством же стало “бытовое исповедничество”, т.е. “пропитанность культуры и быта религией”. Таким же образом обстоят дела и в области государственного строительства - “прививка к русской психике характерных туранских черт сделала русских тем прочным материалом государственного строительства, который позволил Московской Руси стать одной из обширнейших держав”.[281]

Оценивая в целом положительно влияние туранской психологии, Н.С.Трубецкой пишет, что “сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и к туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию; влияние татарского ига в этой связи оценивается более положительно, чем реформы Петра I. Россия, по его мнению, вышла из-под ига в виде “неладно скроенного”, но “очень крепко сшитого” государства, спаянного внутренней духовной дисциплиной и единством “бытового исповедничества”. Европеизация, которая началась после того как Петр I “прорубил окно” в Европу, подорвала и разрушила ту стройную “подсознательную философскую систему”, которая ранее объединяла в “единое целое религию, культуру, быт и государственный строй и на которой держалась вся русская жизнь”. Следствием этого основой государственности “неизбежно должна была стать голая сила принуждения”. Одновременно с наращиванием милитаристских тенденций и усилением крепостничества ужесточилось гонение на “все исконно русское”, нашла официальное признание оценка национальной русской культуры как варварства. Этот период русской истории Н.С.Трубецкой называет “эпохой европейского ига”, которое продолжалось более 200 лет. Россия вышла из него в эпоху большевизма - в форме СССР. Поэтому “большевизм есть такой же плод двухсотлетнего романо-германского ига, как московская государственность была плодом татарского ига. Большевизм показывает, чему Россия за это время научилась от Европы, как она поняла идеалы европейской цивилизации и каковы эти идеалы, когда их осуществляют в действительности. По этому плоду и надо судить о благодарности или вредоносности романо-германского ига”.[282]