Аспекты евхаристического благочестия преподобного Симеона

Нет необходимости подробно излагать учение Си­меона о Евхаристии: его вполне систематически рас­смотрел архиепископ Василий (Кривошеий) в своей монографии⁹⁰. Поскольку нас прежде всего интересует связь Симеона с церковным Преданием, мы отметим лишь некоторые основные аспекты его понимания Ли­тургии и Причастия, сравнив их с соответствующими аспектами учения его предшественников.

Первое, на чем следует остановиться, это слова Си­меона о том, что, причащаясь, человек должен созер­цать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. Именно такой смысл вкладывает Симеон в слова о необходимости причащаться "с созерцанием и сознанием" (μετά θεωρίας και γνώσεως)⁹¹. Иначе говоря, Симеон настаи­вает на том, что Причастие должно сопровождаться мистическим опытом:

Если оно совершается в чувстве и сознании (εν α'ισθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недос­тойно. Если в чистом созерцании (εν θεωρία καθαρρ) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сде­лался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], от­нюдь не соединишься с Богом. Итак, да не вообра­жают приобщающиеся Божественных Тайн недос-

__________________________________

⁹⁰ Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон, 96-114.

⁹¹ Eth. 10, 774-775.

 

 

___________________________ ГлаваII __________________________

тойно, что благодаря им они просто так прилепля­ются и соединяются с невидимым Богом⁹².

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к словам апостола Павла: "...Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осужде­ние себе, не рассуждая о Теле Господнем" (1 Кор. 11:28-29). Необычным в учении Симеона является то, что критерием "достоинства" названо "чистое созерца­ние", то есть мистический опыт видения Бога. Факти­чески, Симеон признает только такое причащение, ко­торое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщается без мистического созерцания, пи­тают лишь свое тело, но вовсе не душу⁹³. Как ты мо­жешь думать, — спрашивает Симеон, — что приоб­щился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что на­чал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. "Так принимая [святые Тайны]... ты остаешься не при­нявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе"⁹⁴. Развивая эту идею, Симеон при­ходит к такому радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувст­вуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога⁹⁵.

_____________________________

⁹²Eth. 14, 225-231.

⁹³ Eth. 14, 242-247.

⁹⁴ Eth. 14, 261-276.

⁹⁵ Eth. 10, 760-764.

 

__________ Преподобный Симеон и богослужение __________

Подобные утверждения нечасто встретишь в святоотеческой литературе. Укажем, однако, на одну парал­лель. Григорий Нисский, говоря о Крещении, высказы­вает мнение о том, что, если человек принял это таин­ство в младенчестве, но в дальнейшей жизни не пока­зал никакой перемены к лучшему, он был всего лишь омыт водой:

Если баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстные нечистоты, напротив того, жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако же ска­жу, не колеблясь, что для таковых вода остается водой, потому что в рождаемом отнюдь не обретает­ся дар Святого Духа⁹⁶.

Таким образом, по мнению обоих писателей — Гри­гория Нисского и Симеона Нового Богослова — при­нятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух будет "явлен" в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совер­шено без пользы: вода остается простой водой и хлеб — простым хлебом⁹⁷.

Можно было бы из этого сделать вывод, что, по мне­нию Симеона, реальность таинства зависит не от само­го таинства, но от духовного состояния того, кто его принимает. Такое якобы протестантское понимание та­инства было бы логическим выводом из слов Симеона. Однако, как справедливо отмечает Ж.Даррузес, "богословие Симеона не есть логическая система"⁹⁸. Разумеется, Симеон не доводит свою идею до ее логи-

________________________

⁹⁶ Большое огласительное слово, 40 [160-161].

9⁷ Ср наши замечания о Крещении в восприятии Симеона

Нового Богослова в Главе VIII.

⁹⁸ SC 122, 33.

 

 

________________________ Глава II ____________

ческого завершения; вернее, он вообще не касается те­мы действенности таинства, ибо действенность Евхари­стии он никогда не ставит под сомнение". Как и у Гри­гория Нисского, у Симеона речь идет о состоянии чело­века, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно. Нель­зя, однако, не согласиться с тем, что, настаивая на эм­пирической природе соединения с Богом в Евхаристии, Симеон оставляет в стороне объективный аспект таин­ства¹⁰⁰. Именно поэтому учение Симеона о Евхаристии вызывало недоумения у его противников.

Другим пунктом евхаристического благочестия Си­меона, вызывавшим возражения и недоумения, было его утверждение о том, что причащение должно всегда сопровождаться слезами. Как мы уже сказали, эту идею Симеон заимствовал у своего духовного отца; она подкреплялась также и его собственным опытом¹⁰¹. Проблема для его современников заключалась в том, что Симеон отказывался считать опыт слез во время

_______________________________________

⁹⁹ Его уверенность в реальном присутствии Христа в освя­щенных дарах подчеркивается следующим отрывком: "Когда полагается хлеб и вливается вино в знаменование Плоти и Крови Твоей, Слове, тогда там бываешь Ты Сам... и они по­истине делаются Телом Твоим и Кровью, наитием Духа..."; Hymn 27, 55-59.

¹⁰⁰ Darrouzes. SC 122, 32.

¹⁰¹ Симеон Новый Богослов и Симеон Студит — не единст­венные византийские авторы, которые усматривали связь между причащением и слезами. Можно припомнить по меньшей мере одну параллель из сочинения богослова более поздней эпохи: "Убедившись белее снега излиянием слез, прикоснись к святым дарам..."; Феогност. Главы о деятель­ности, созерцании и священстве, 18 [258]. См. также "Канон ко святому причащению", песнь 3: "Слезныя ми подаждь Христе капли, скверну сердца моего очищающия, яко да... прихожду... ко причащению Божественных даров Твоих" [Канонник, 485].

 

_________ Преподобный Симеон и богослужение _________

причащения явлением исключительным: то, что стало неотъемлемой частью его собственной мистической жизни, он был склонен считать нормой для всех хри­стиан. В 4-м Огласительном Слове он описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян высказывание своего духовного отца "Без слез никогда не причащайся", слушатели его сказали в ответ с на­смешкой: "В таком случае мы никогда не будем при­чащаться, но все останемся без Причастия"'⁰². Пора­женный такой реакцией, Симеон развивает свое уче­ние о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, легко приобретет их через испол­нение заповедей Божиих (мы уже цитировали это ме­сто из 4-го Слова).

На самом деле реакция слушателей Симеона пред­ставляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рас­сматриваются как дар Божий¹⁰³. "Немногие имеют дар слез", — говорится в сочинении, приписываемом Афа­насию Александрийскому¹⁰⁴. Анастасий Синаит счита­ет, что некоторые люди больше расположены к слезам, а другие — меньше, впрочем, каждый может получить дар слез посредством смирения¹⁰⁵. Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы¹⁰⁶. По его словам, у одного человека могут быть слезы, а у другого — нет; последний должен сокрушаться о

__________________________________

¹⁰² Cat. 4, 1-18.

¹⁰³ Ср. Василий Великий. Правила краткие, 16 [1092 D]. Ср. также Chryssavgis. Ascent, 129-130; Hausherr. Penthos, 54; Leloir. Desert, 215-219; Sylvia Mary. Tears, 432. К теме слез и покаяния у Симеона мы вернемся в Главе IX настоящей работы.

¹⁰⁴ Афанасий Александрийский. О девстве, 17 [272 С]. Об атрибуции этого сочинения см. Clavis II, 46.

¹⁰⁵Вопросы, 105 [757 С-760 А].

¹⁰⁶ Лествица, 7 [809 D].

 

________________________ Глава II ________________________

том, что не имеет слез¹⁰⁷. Лествичник также говорит, что Бог "учитывает силу нашей природы": одни люди "проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови", а другие "без труда источают потоки слез"¹⁰⁸.

Симеон также говорит о "Божественном даре" слез¹⁰⁹. Однако, в отличие от Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зави­сит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы — дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина¹¹⁰. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы по­желал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божий и получить дар плача и умиления. То, что дру­гие Отцы воспринимали как идеал, Симеон считает нормой.

Следующее, о чем надо упомянуть, — это описание Евхаристии с использованием образов света и огня, часто встречающееся у Симеона. Такой символизм традиционен для отношения к Евхаристии в Восточной Церкви: он находит отражение и в сочинениях Святых Отцов, и в богослужебных текстах. Симеон Метафраст, старший современник Симеона Нового Богосло­ва, в своих молитвах перед причащением развивает тему огня, который не попаляет грешников, но очища­ет грех¹¹¹. В "Каноне ко святому причащению" мы чи­таем: "Якоже огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое, и Кровь Спасе мой пречестная, опаляя греховное ве-

__________________________________

¹⁰⁷ Там же, 7 [805 С]; 7 [809 С]. ¹⁰¹ Там же. 7 [805 С].

¹⁰⁹ Cat. 4, 558.

¹¹⁰ Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон, 108-109.

¹¹¹ Ср. Молитвы, 3 [224 В]; Ямбы, 1-3 [225 ВС].

__________ Преподобный Симеон и богослужение __________

щество, сжигая же страстей терние, и всего мя про­свещая поклонятися Божеству Твоему"¹¹².

Используя традиционную символику, Симеон разви­вает свое учение о Евхаристии в характерной для него мистической манере:

...Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, кото­рой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Хри­стова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное¹¹³.

[Посредством святого Причастия] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе"¹¹⁴.

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет¹¹⁵.

Акцент, как видим, делается на мистическом про­свещении Божественным светом через посредство Причастия. Мотив огня, сжигающего грешников, за­нимает здесь не такое значительное место, как в мо-

_________________________

¹¹² Песнь 9 [Канонник, 489]. Этот Канон был написан, веро­ятно, после смерти Симеона. Ср. наши замечания в Заклю­чении относительно влияния Симеона на евхаристическое благочестие в Православной Церкви. Ср. также: Феогност. Главы о деятельности, созерцании и священстве, 70 [269]: "Не очистив себя, не дерзай прикоснуться к святым таинст­вам, дабы не опалиться, подобно соломе, Божественным ог­нем и не погибнуть, как тает воск (Пс. 67:2)".

¹¹³ Eth. 14, 214-223.

¹¹⁴ Hymn 20, 27-31.

¹¹⁵ Theol. 3, 150-152.

_______________________ Глава 11 _______________________

литвах Симеона Метафраста, где тема огня проходит как лейтмотив.

Есть еще один аспект учения Симеона о Евхари­стии, который коренится в святоотеческом Предании: его понимание Евхаристии в контексте учения об обожении (θε'ωσις), общего для всех Восточных Отцов¹¹⁶. Симеон понимает Причастие как полное единение со Христом, ведущее к преображению и обожению чело­века:

Очистившись покаянием

И потоками слез,

Приобщившись, как Бога,

Божественного Тела,

Я тоже становлюсь богом

Через это невыразимое соединение¹¹⁷.

Симеон затем описывает соединение двух составных частей человеческой природы, то есть души и тела, с двумя естествами Христа'¹⁸. Речь идет о полном слия­нии человеческого существа с Телом Христовым¹¹⁹.

В Евхаристии, пишет Симеон, мы соединяемся со Христом таким же образом, каким Христос соединен со Своим Отцом¹²⁰. Посредством причащения мы ста­новимся сынами Небесного Отца и братьями Хри­ста¹²¹. Сын Божий, Который воспринял от нас челове­ческую плоть, взамен дает нам Свое Божество посред­ством Своей обоженной плоти; благодаря такому "обмену" мы становимся сродниками (συγγενείς)

______________________________________

¹¹⁶ Мы рассмотрим это учение подробнее в Главе IX нашей работы.

¹¹⁷ Hymn 30, 467-472. ¹¹¹ Hymn 30, 474-488.

¹¹⁹ Eth. 2, 7, 167-200.

¹²⁰ Eth. 3, 506-511.

¹²¹ Ср. Eth. 1. 3, 42-44; Eth. 2. 7, 200.

 

__________ Преподобный Симеон и богослужение __________

Его¹²². В каждом христианине, причащающемся свя­тых Тайн, происходит таинство Воплощения Слова Божия:

Ибо, принимая Дух Владыки нашего и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущ­ности; вкушая же всенепорочную Плоть Его, — я говорю о Божественных Тайнах, — мы поистине всецело делаемся сотелесниками Его и сродниками (σύσσωμοι αυτού και συγγενείς)¹²³.

Не только душа, но и тело человека просвещается и преображается через его соединение с Богом; и мы со­вершенно уподобляемся Господу, делаемся из ветхих новыми и воскресаем из мертвых¹²⁴.

Интересную параллель к учению Симеона о всеце­лом единении со Христом в таинстве Евхаристии мы находим у Ефрема Сирина, который столь же реали­стично выражает сходные мысли:

По-новому Тело Его сплавилось с нашими телами,

И Его честная Кровь влилась в наши жилы...

И полнота Его с нашей сплавилась по Его милости¹²⁵.

Среди греческих Отцов подобное учение о всецелом соединении человека с Богом через причащение выра­жали (упомянем лишь троих авторов) Кирилл Иеруса­лимский, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский.

_______________________________________

¹²² Eth. l, 3,32-37.

¹²³ Eth. l, 3, 79-86. Употребление термина апостола Павла σύσσωμος (ср. Еф. 3:6) стало традицией для святоотеческих текстов о Евхаристии. См. ниже цитаты из Кирилла Иеруса­лимского и Иоанна Златоуста.

¹²⁴ Eth. l, 3, 91-112.

¹²⁵ Гимны о девстве, 37, 2 [133]. О "евхаристическом реа­лизме" Ефрема см. Yousif. Eucharistie, 288-294.

 

_______________________ Глава II _______________________

Первый из них так говорит о единении причастника со Христом: "Приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (σύσσωμος) и единокровным (σύναιμος) с Ним. Таким образом мы становимся хри-стоносцами (χριστοφόροι), когда Его Тело и Кровь пода­ются нам"¹²⁶. Второй описывает нашу сопричастность Христу весьма реалистично: "Христос смешал Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, так что мы состав­ляем нечто единое, как тело, связанное с главой... Тем, кто хочет не только видеть Его, но и взять Его в свои руки, Он дает вкусить Себя, зубами вкусить Его Плоти и теснейшим образом соединиться с Ним"¹²⁷. Посред­ством такого единения человек становится сродником (συγγενής) Христа¹²⁸. Приобщаясь Телу Христову, мы становимся не многими телами, но единым телом¹²⁹. Что же касается третьего автора, Кирилла Александ­рийского, то он, размышляя на те же темы, пользуется подобными же выражениями: он говорит о "приоб­щении естества" человеческого к Богу¹³" и о "единстве естества" с Богом¹³¹, а также о том, что, причащаясь, мы становимся "сотелесниками" (σύσσωμοι) Христа¹³². Разница между цитированными авторами и Симео­ном заключается в том, что последний обращает боль­ше внимания на преображение и обожение человека через его соединение с Телом Христовым, тогда как первые подчеркивают само соединение. Что же касает­ся темы обожения в контексте учения о Евхаристии,

______________________________________

¹²⁶ Слова тайноводственные, 4, 3 [136 ].

¹²⁷ Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, 46, 3 [260].

¹²⁸ Там же [26 Ц.

¹²⁹ Беседы на 1-е Послание к Коринфянам, 24 [200].

¹³⁰ Беседы на Евангелие от Иоанна, 10, 2 [341 D].

¹³¹ Беседы на Евангелие от Иоанна, 11,11 [556 D — 557 С].

¹³² Там же [560 В].

 

__________ Преподобный Симеон и богослужение __________

то ее мы находим у Дионисия Ареопагита и особенно у Максима Исповедника. Последний пишет:

Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше по­добие [Ему]; посредством причащения человек удо­стаивается стать из человека богом¹³³.

Если в учении Иоанна Златоуста и Кирилла Алек­сандрийского о Евхаристии просматривается тенден­ция к своего рода "натурализму" в понимании таинст­ва, а в учении Дионисия и Максима — тенденция к "спиритуализации" этого понимания, то в учении Си­меона мы находим некий сбалансированный синтез обеих тенденций. Упомянем также о том, что, хотя Симеон был, по-видимому, знаком с евхаристическим учением Дионисия и Максима, он все-таки был чужд ареопагитской традиции символизации всего литурги­ческого чина и каждого его элемента, включая даже сами освященные хлеб и вино¹³⁴.

Последним аспектом евхаристического благочестия Симеона, о котором следует упомянуть, является его представление о Евхаристии как о праздничной служ­бе, хотя бы она и совершалась ежедневно. Выше мы ссылались на мнение А.Шмемана о том, что первона­чальное значение Евхаристии как исключительного и праздничного богослужения было утрачено в ту эпоху, когда Литургию включили в ежедневный круг мона­стырского богослужения. Если подобная утрата и про­изошла в студийской традиции в целом, это, во всяком случае, не относится к таким ее великим представите­лям, как Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.

__________________________

¹¹¹ Мистагогия, 26 [704 D; 709 С].

¹¹⁴ О литургическом символизме Дионисия см. Bornert.

Commentaires, 169-178 (особенно 170-173).

 

 

_______________________ Глава U _______________________

Для последнего ежедневное совершение Литургии и ежедневное причащение никоим образом не означало превращение таинства в рутинный ежедневный обряд. Напротив, Симеон утверждает, что Причастие всю на­шу жизнь превращает в Пасху, в переход из земного бытия в небесное:

Если ты так празднуешь, так и святые Тайны принимаешь, вся жизнь твоя да будет единым праздником, и даже не праздником, но начатком праздника и единой Пасхи, переходом и переселе­нием от видимого к умопостигаемому...¹³⁵

Симеон возвращается к изначальному значению Ли­тургии как освящения всей реальности и преображе­ния времени. Жизнь человека, который "сознательно и ощутительно" принимает Христа в таинстве святого причащения, становится единой непрекращающейся Литургией, единым празднеством приобщения к Богу через соединение с Телом и Кровью Христа.