Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к на­стоящему времени трудах Симеона 1036 прямых и кос­венных ссылок на Ветхий Завет и 3764 — на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 — на Бытие и 63 — на Исход; второе — 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 — от Иоанна, 439 — от Лу­ки, 138 — от Марка, 122 — на Первое послание апо­стола Иоанна и 1403 — на послания апостола Павла⁴⁹.

__________________________________________

⁴⁹ Статистика заимствована у Х.Тернера, который, в свою очередь, использовал указатели в издании SC ("Христиансие источники"), сделав к ним весьма небольшие дополнения: см. Turner. Fatherhood, 39—42. Если верить этой статистике, то некоторые книги Ветхого Завета Симеон никогда не цитиру­ет Книгу Руфь, 1 и 2 Книги Ездры, Плач и Книгу Пророка

 

 

 

________________________ Глава 1 ________________________

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе Симеона (2119 ссылок): это и понятно, ведь Си­меон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь⁵⁰. Христоцентризм Симеона заставляет его снова и снова обращаться к посланиям апостола Павла. Частое же обращение к писаниям апостола Иоанна Бо­гослова объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы Симеона, такие как виде­ние Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для Симеона было весьма естественно цити­ровать ее потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть⁵¹. Книга Бытия цитируется так часто потому, что Симеон отдельно комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа⁵*.

Цитируя Библию, Симеон очень редко приводит биб­лейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это объясняется тем, что он цитирует по памяти, что обыч­но для древне-церковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:

Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (Лк. 3:16).

Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай... говорит:

_______________________________________________________

Иеремии, Книгу Пророка Авдия, Книгу Пророка Софонии, Книгу Пророка Аггея.

⁵⁰ Ср. Cat. 15, 125; Cat. 22, 237-238; Cat. 29, 52-55, и др.

⁵¹ Х.Тернер отмечает 27 ссылок на 50-й псалом: см. Turner. Fatherhood, 40. Вспомним, что этот псалом читается в монастырях не реже четырех раз в день: он входит в чинопоследование утрени, третьего часа, повечерия и полунощницы.

⁵² Eth. 1 и 2 посвящены объяснению первых трех глав Книги} Бытия.

 

 

______ Преподобный Симеон и Священное Писание ______

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (2 Кор. 12:4);

Обитает же Бог в неприступном свете (1 Тим. 6:1 б)⁵³.

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является дословной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходи­мостью вправить библейский текст в раму определенно­го поэтического размера, однако это не так: тот же спо­соб цитирования мы встречаем и в прозаических произ­ведениях Симеона.

Только в одном случае Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравствен­ном Слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2-5; 34:10; 33:6), направленные против недос­тойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто чи­таемой в Церкви, были выписаны им из рукописи, а не процитированы по памяти; однако Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может оз­начать, что у него не было перед глазами манускрип­та⁵⁴. В 4-м Нравственном Слове, рассуждая о любви, Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их боль­шинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3-4 строки)⁵⁵. При чтении этого отрывка у нас

_________________________________________

⁵³ Hymn 21, 280-291.

⁵⁴ См. Eth. 11, 670-690.

⁵⁵ Eth. 4, 528-636. Это еще не самая высокая частота цитиро­вания: в 25 строках Cat. 20, 110-135 редакторы нашли около 20 библейских аллюзий, в 25 строках Cat. 28, 69-94 — более

 

 

_________________________ Глава I _________________________

складывается впечатление, что Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для Симеона постоянным источ­ником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: го­раздо чаще ее приводило в движение желание Симеона выразить свои собственные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Ниже приве­ден пример описания "мистической погони" за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитиро­вания:

Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бег...

Но всей силой моей

И изо всей мочи

Я взыскал Того, Кого не видел.

Я осматривал дороги

И заборы — не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его...

Пророков, апостолов и Отцов...

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его...

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы...

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною...⁵⁶

Симеон здесь описывает свой собственный опыт, од­нако внешняя форма повествования заимствована из Песни Песней (3:2-4). Ученые считают, что на Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней

_________________________________________________

24 аллюзий, и наконец в 27 строках Cat. 28, 245-271 — не менее 28 аллюзий.

⁵⁶ Hymn 29, 81-129.

 

 

______ Преподобный Симеон и Священное Писание ______

не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу⁵⁷. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе Ипполит Рим­ский, Ориген, Григорий Нисский, Феодорит), тоже не столько были увлечены буквальным смыслом этой кни­ги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного "неописуемого" опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровени­ем. Симеон чаще предпочитает непосредственное опи­сание мистического опыта: вот почему он обычно не нуждается в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же Симеон цитирует библей­ские тексты в той мере, в какой они отражают его лич­ный опыт⁵⁸.

Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона

Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего не­сколько библейских текстов, которые он подверг точно­му и последовательному толкованию. Среди них — два

_________________________________________________

⁵⁷ См. Turner. Fatherhood, 41.

⁵⁸ См. Hussey. Learning, 210. См. также у Ж.Даррузеса обоб­щение метода цитирования, используемого Симеоном: "Симеон производит впечатление человека, который не чита­ет текст или фразу во всей полноте: он хватает одно слово, один образ, и этого достаточно для его поэтического и образ­ного духа: эта черта резко отличает его от многих византий­ских комментаторов и компиляторов... Цитируя Библию, он Ищет в ней не чужие мысли, но отголоски своей собственной внутренней жизни"; Darrouzes. SC 51, 33-34.

 

________________________ Глава I ______________________

"ключевых" новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф. 5:3-12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Стоит рассмотреть, как Симеон объяснял эти тексты, и срав­нить его толкование с классическими толкованиями александрийской и антиохийской школы для того, что­бы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и являет­ся данью традиции.

Евангельским блаженствам Симеон посвящает два Огласительных Слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассмат­риваются как следующие одна за другой ступени лест­ницы духовного совершенствования⁵⁹. Понимание бла­женств как лестницы напоминает нам Григория Нис­ского⁶⁰, однако Симеон соединяет это понимание с иде­ей Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внут­ренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона блаженств, как у Иоанна Злато­уста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где блаженства рассматриваются в качестве практического руководства к "истинной философии", то есть к истин­но христианской жизни.

У Симеона блаженство "нищих духом" (Мф. 5:3) ас­социируется с идеалом смирения и незлобия: никакие унижения и оскорбления не должны вызывать в чело­веке чувство обиды⁶¹. Такое понимание первой запове­ди блаженства является традиционным. "Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение", — говорит Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор. 8:9⁶². Ана-

____________________________________________

⁵⁹ Cat. 31, 154-155: "и так, постепенно поднимаясь, с одной' f ступеньки на другую, как по лестнице..."

⁶⁰ Ср. О Блаженствах, 2 [89).

⁶¹ Cat. 31,38-50.

⁶² О Блаженствах, 1 (82 и далее]. Ср. Василий Великий. Пра-¹* вила краткие, 205 [1217 С].

 

 

______ Преподобный Симеон и Священное Писание ______

логичный подход можно видеть и у Иоанна Златоуста, и у Макария Египетского⁶³.

"Блаженны плачущие" (Мф. 5:4). Симеон подчерки­вает, что Господь не сказал "плакавшие", но "плачущие", то есть те, кто плачет постоянно: здесь от­ражено традиционное для монашества учение о непре­станном плаче⁶⁴. И Григорий Нисский, и Иоанн Злато­уст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах⁶⁵. Согласно Григорию, основная причина этого плача состоит в "отпадении от Добра", которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света⁶⁶. Такое понима­ние чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача Симеон⁶⁷.

"Блаженны кроткие" (Мф. 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени — водой⁶⁸. Это сравнение заимствовано у Иоанна Лествичника: "Как вода, мало помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева"⁶⁹. У Макси-

________________________________________

⁶³ Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 15 [185 D — 187 E]; Макарий Египетский. Духовные беседы, \'2, 3(108-109].

⁶⁴Cat. 31, 51-56.

⁶⁵ Григорий Нисский. О Блаженствах, 3 [101]; Иоанн Зла­тоуст. Беседы на Евангелие от Матфея, 15 [15 С].

⁶⁶ О Блаженствах, 3 [103-104].

⁶⁷ См., например, Hymn 11, 79-94, где Симеон описывает ви­дение света и последующую его потерю, о которой он будет "плакать, не переставая".

⁶⁸ Cat. 31, 57-60.

⁶⁹ Лествица, 8 [823 ВС]. Ср. Ориген. Толкование на Еванге­лие от Матфея, 81 [48].

 

 

_________________________ Глава I _________________________

ма Исповедника "отрицание похоти и гнева" есть сино­ним кротости⁷⁰.

"Алчущие правды" (Мф. 5:6) — это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит Симеон⁷¹. В этом толковании Симеон близок Григорию Нисскому, который указывает, что "под именем правды Господь предлагает слушателям Самого Себя"⁷².

Обращаясь к следующей ступени, Симеон спрашива­ет: "Кто такие милостивые? (Мф. 5:8) Те ли это, кото­рые дают деньги и пищу бедным? Отнюдь". Милости­вые — это те, в чьей душе живет постоянное сострада­ние по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера Си­меон ссылается на Иова: "Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?" (Иов 30:25)⁷³. Как и Исаак Сирин, Симеон подчеркивает, что христианин должен иметь милостивое сердце⁷⁴. Мило­сердие — это не отдельные акты благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество че­ловека: быть милосердным значит быть способным пла­кать о других⁷⁵. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: "Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности... Это [распо­ложение] связано с печалью"⁷⁶.

Пока душа не приобретет все названные выше ка­честв, она не сможет быть "чистой сердцем" (Мф. 5:9).»

______________________________

⁷⁰ О молитве, 270-291 [42-44].

⁷¹ Cat. 31, 66-73.

⁷² О Блаженствах, 4 [122].

⁷³ Cat. 31, 74-82.

⁷⁴ Исаак Сирин. Слова подвижнические, 81 [306] = О совершенстве духовном, 74 [507].

⁷⁵ Василий Великий. Правила краткие, 185 [1197 D] "Блажен плачущий о грешнике." Ср. Там же, 194 [1212 С],

⁷⁶ О Блаженствах, 5 [126].

______ Преподобный Симеон и Священное Писание ______

А душа, которая эти качества имеет, "везде созерцает Господа и соединяется с Ним"⁷⁷. Здесь Симеон снова близок к Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, "Которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях⁷⁸. Максим Исповедник также отмечает мистический ас­пект данной заповеди блаженства:

 

Поэтому Спаситель говорит: Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя че­рез любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся⁷⁹.

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом уста­навливается мир: человек становится "миротворцем" (Мф. 5:9)⁸⁰. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми⁸¹, Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность "радоваться и веселиться", когда его преследуют (Мф. 5:10-12):

 

Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным...

___________________________________

⁷⁷ Cat. 31,97-98.

⁷⁸ О Блаженствах, 6 [41].

⁷⁹ О любви, 4, 72 [226]. Ср. Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея, 86 [50]. Обратим внимание на разницу между этими авторами и Златоустом, который не видит никакого мистического измерения в Мф. 5:8, но утверждает, что Хри­стос говорил здесь о "мысленном созерцании, которое в на­шей власти", т.е. о воображении: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, 15, 1 [99].

⁸⁰ Cat. 31, 100-107.

⁸¹ Беседы на Евангелие от Матфея, 15 [190 В].

 

 

_________________________ Глава I _________________________

удостаивается ежедневного плача и становится крот­ким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным... Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи го­ним и ударяем и оскорбляем... претерпеть все это с радостью и несказанным веселием...⁸²

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: "Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное"⁸³. И снова вспоминаются за­ключительные строки "Толкования на Блаженства" Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Боже­ственного восхождения⁸⁴.

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном Слове Симеона демонстрируют его верность Традиции. Симеон здесь всего лишь напо­минает слушателям мысли, высказанные Святыми От­цами до него, и мы не находим в его интерпретации ни­чего нового. Однако он возвращается к Заповедям бла­женства еще раз во 2-м Огласительном Слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь оста­навливается на некоторых из них: само толкование, од­нако, представляется гораздо более самобытным. Глав­ная тема этого Слова — "животворная мертвость" (ζφοποιος νεκρωσις): это, безусловно, одна из любимых тем Симеона. Человек должен "отвергнуться себя" (Мф. 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра⁸⁵. Намереваясь говорить

__________________________________________

⁸² Cat. 31, 126-138.

⁸³ Cat. 31, 154-161.

⁸⁴ О Блаженствах, 8 [170].

⁸⁵ Cat. 2, 1-34.

______ Преподобный Симеон и Священное Писание ______

о Божественных заповедях, Симеон начинает с указа­ния цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы "найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности"⁸⁶. Он показывает, что на самом деле узреть Господа — это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют со­бою только средство для достижения этого:

 

Будучи всегда увлажняема и напаяема слезами... [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится ми­лостивой и сострадательной, делается благодаря всему этому чистой сердцем и удостаивается сама стать созерцательницей Господа и чисто видеть славу Его...⁸⁷

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей блаженства), но собственной кон­цепцией Симеона: текст служит всего лишь подтвер­ждением этой концепции. Другими словами, Симеон занят не последовательным объяснением текста, а раз­витием своей идеи: он останавливает внимание читате­ля лишь на тех словах, которые важны для него, игно­рируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза "ибо они Бога узрят" (Мф. 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестни­цы, кульминацией всего духовного пути христианина.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном Слове, где Симеон приводит объяснение Пролога Еван-

______________________________________

⁸⁶ Cat 2, 68-70.

⁸⁷ Сat! 2. 232-239.

 

 

 

__________________________ Глава I ____________________

гелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово "свет". Отец, Сын и Святой Дух — единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Бо­ге⁸«.

В Ин. 1:12-14 Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: "И мы видели славу Его". Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в святом Крещении, когда человек становится светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, по­тому что он видит Его"⁸⁹. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяют нам видеть Господа:

 

А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бо­га и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: И Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1:14). И что это бы­ло сказано о (Причащении), слушай Господа, гово­рящего теперь: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6:56). Ко­гда это произошло и мы были духовно крещены Пре­святым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы сла­ву Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он те­лесно вселился в нас... — в то самое время, в тот

______________________________

⁸⁸ Cat. 10, 370-405.

⁸⁹ Cat. 10,441-447.

______ Преподобный Симеон и Священное Писание ______

самый момент, когда это произошло, мы увидели славу Его Божества...⁹⁰

Таким образом, для Симеона все в Прологе Еванге­лия от Иоанна служит подтверждением его собствен­ных мыслей. Различие между ним и древними коммен­таторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвя­тил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным об­разом о Божественном свете, но не столь личностно, как Симеон. Более того, Ориген проводит разграниче­ние между светом Отца и светом Сына, в то врем как Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы⁹¹. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает нравственную сторону евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не осо­бенно интересен⁹². Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством⁹³. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении человека с Бо­гом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных Сло­вах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Учение о Христе как Втором Адаме и Деве Марии как Новой Еве ведет

_________________________________

⁹⁰ Cat. 10, 441-447

⁹¹ Толкование на Евангелие от Иоанна, II, 133-174 [296-325].

⁹² Интересно, что он почти совсем не затрагивает тему света, Комментируя Ин. 1:5: см. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, 5, 1-2 [54-55]. Контраст с Симеоном разите­лен

⁹³ См. Беседы на Евангелие от Иоанна, 1, 1 — 1,8 [16-96].

 

 

 

_________________________ Глава I _________________________

свое начало от апостола Павла, Иустина и Иринея⁹⁴; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен⁹⁵. Однако само толкование звучит весьма оригинально, особенно когда Симеон говорит о мистическом браке Бога с человеком:

[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк. 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием еди­носущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало челове­ком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел об­мен между Богом и людьми.⁹⁶

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Л к. 8:21, Симеон объясняет, каким образом люди могут стать ма­терью и братьями Христа и как Господь может родиться от святых:

Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обрета-

_____________________________________

⁹⁴ Рим. 5:12-21; Иустин. Диалог с Трифоном-иудеем, 100; Ириней Лионский. Против ересей, 3, 22, 4. См. также Danielou. Shadows, 11-21; Graef. Mary, 39ff. Ср. также статью М.Планка в DSp 4, 1779-1781.

⁹⁵ Этот символизм известен еще из Послания Варнавы, 15, 8-9 [186-188], так же как из Иустина, Климента Александрий­ского, Оригена и других ранних Отцов: см. Lampe. PGL, 935; Darrouzes. SC 122, 182-183; Danielou. Bible, 262-275.

⁹⁶ Eth. 1, 9, 55-64. Ср. взгляд на Деву Марию как "невесту" Христа у Ефрема Сирина (греч. версия): "Я также Твоя не­веста, потому что Ты безгрешен" [Сочинения, И, 429 E-F]. Ср. Graef. Mary, 57-58.

 

 

______ Преподобный Симеон и Священное Писание

ется, как семя... Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, одна­ко сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева⁹⁷.

Во 2-м Нравственном Слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим. 8:29-30. Симе­он говорит здесь о Божественном предопределении, до­казывая, что каждый человек предопределен ко спасе­нию. И хотя Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном Слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли дру­гих комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя биб­лейские тексты, Симеон нередко следовал Традиции и не избегал использования идей своих предшественни­ков. Однако в толковании некоторых отдельных текстов Священного Писания он находил новые слова и новые мысли: именно в этих толкованиях его индивидуаль­ность проявилась с особенной яркостью.

От буквы к духу

Симеон не принадлежал к какой-либо школе толко­вания Священного Писания и не ограничивался исполь­зованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегориче­ский подходы к тексту Писания. Подобно Оригену, он

_________________________________________

⁹⁷ Eth. l, 9, 55-64. Ср. аналогичную мысль у Максима Испо­ведника: Толкование на Молитву Господню, 397-401 [50], а также у Макария Египетского: Великое послание, 18, 6, 12; ср. Там же, 27, 1, 7. С.Брок отметил сходство между этой мыслью Симеона и подобными идеями сирийских авторов VII-VIII вв'.: см. Brock. Mary, 58-59; Idem. Prayer, 137-138.

 

 

 

________________________ Глава I ________________________

временами очень внимателен к букве священного тек­ста и показывает, как внешняя форма каждого фраг­мента соотносится с его содержанием. Рассмотрим не­сколько примеров.

Объясняя Мф. 12:36 ("Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда"), Симеон говорит о том, что следует пони­мать под "праздным словом". Основное значение грече­ского слова αργός (праздный) — "без дела", "не делаю­щий", "не сделанный" (а — отрицательная частица, έργον — "дело")⁹⁸. Поэтому

 

праздное слово —...это не только бесполезное слое|_: во, но и то, которое мы произносим прежде дела щ опытного познания. Ибо если я не презрел низмен*! ную славу и не отверг ее всем сердцем... но учу дру-, гих этому... то не является ли мое слово праздным^, не подкрепленным делами и потому тщетным?..⁹⁹

 

Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божий заповеди будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли¹⁰⁰.

В толковании на Еф. 5:16 ("Дорожа временем, потому что дни лукавы", слав. "Искупующе время, яко дние лукави суть"). Симеон рассуждает о том, что значит "искупать время", используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол εξαγοράζω ("искупать") означает "выкупать" или просто "покупать". Наша земная жизнь — время для купли-продажи. Некоторые торгов­цы быстро бегут на рынок, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие, напротив, идут на рынок не

__________________________________________________________

⁹⁸ Thayer. Lexcon NT, 72.

⁹⁹ Eth. 1, 12, 461-468.

¹⁰⁰ Eth. l, 12, 469-489.

 

 

______ Преподобный Симеон и Священное Писание ______

спеша, тратят время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один человек использует малейшую возмож­ность "выкупить время" через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой — растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. В результате первый спасен, а второй — нет¹⁰¹.

В своем толковании 2 Кор. 12:3-4 ("И я знаю о таком человеке... что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать") Симеон объясняет, что и для Иисуса Христа, и для апо­стола Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состо­ит, спрашивает Симеон, глубинный смысл термина ρήμα ("слово", слав, "глагол")? То ρήμα — это синоним тер­мина о λόγος ("слово"); его внешнее значение — "слово, произносимое человеческими устами и воспри­нимаемое человеческими ушами". Следуют примеры из Мф. 8:8; Иов 2:9; Пс. 35:3. Однако πρώτη θεωρία ("исходное значение") данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено уста­ми, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас¹⁰². Следовательно,

...неизреченные глаголы, которые Божественный Па­вел, как он говорит, слышал, есть ни что иное, как... мистические и поистине невыразимые созерцания (θεωρίαι) через озарение Святым Духом, и сверхве-

_____________________________

¹⁰¹ Eth. 12, 1-157.

¹⁰² Eth. 3, 98-122.

 

 

___________________________ Глава I __________________________

ликолепные непознаваемые познания (άγνωστοι γνώσεις), то есть невидимые созерцания (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия.¹⁰³

Итак, изучение буквального смысла библейских вы­ражений приводит Симеона к их духовной интерпрета­ции: эти выражения рассматриваются как символы мистической жизни человека. Мы помним, что Ориген и Максим Исповедник, так же как и другие древнецерковные писатели, широко пользовались подобным экзе­гетическим методом (см. выше). Толкование Священно­го Писания — это всегда путь, путешествие, αναγωγή ("восхождение"). Работа над текстом — первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, минуя эту ступень.