Арианство – продукт оригенизма

Александрийская школа блистала своими выдающимися учителями и мыслителями, такими как, например, Климент и Ориген, а потому имела очень большую популярность. Благодаря им, она под своими сводами собирала множество «людей даровитых, с оригинальным образом мыслей, всегда готовых принять живое участие в общей богословской работе»[138]. Ориген, в свою очередь, был одним из первых, кто попытался систематизировать богословскую науку, в своих главных направлениях. Дидим называл его вторым после Павла. «Он есть отец церковной науки в широком смысле и вместе с тем основатель того богословия, которое развилось в IV-V в., а в VI в. Совершенно отвернулось от своего источника, не изменяя в сущности того направления, какое он дал ему. Ориген создал церковную догматику и он же заложил основание научному знанию иудейской и христианской религии. Он освободил христианское богословие от посторонних задач апологетических и полемических, сообщив ему самостоятельный интерес, положительное значение. Он провозгласил примирение науки с христианскою верой, высшей культуры с Евангелием»[139]. Созданная им богословская система, была первая в своем роде, и его имя пользовалось на Востоке высоким уважением до самого конца IV века. Этот логический и оригинальный ум воспитал многих мыслителей-богословов, среди которых мы можем встретить и великих святых, таких как свтт. Дионисий, Петр, Александр, Афанасий и др. алексадрийцы, свт. Григорий Чудотворец и многие каппадокийцы; так и ересиархов, как например, Евсевий кесарийский. Ведь не секрет, что кроме самих александрийцев, учившихся в александрийской дидаскалии, и которые в своем большинстве были, как и защитниками православия[140], так и горячими почитателями творчества Оригена, и среди самих ариан были епископы, которые к богословию Оригена относились также с большим уважением. Свящ. Д. А. Лебедев называет, по меньшей мере, девять епископов, среди которых выделяются, кроме Евсевия кесарийского, имена таких епископов, как Павлин тирский, Патрофил скифопольский, Феодот лаодикийский, Наркис нерониадский, Македоний мопсуетийский, Таркондимант эгейский, Аетий лиддский и преемник Евсевия никомидийского на виритской кафедре Григорий[141]. Такое количество епископов-оригенистов показывает собой, что «едва ли какой богослов на востоке 2-й половины 3-го или начала 4-го века мог стоять вне всякой хотя бы косвенной или посредственной зависимости от Оригена. И тот бесспорный факт, что Арий был учеником Лукиана, не исключает никоим образом возможности прямого влияния на Ария со стороны Оригена»[142]. Об этом даже прямо говорит свт. Александр Александрийский в похвальном слове своему предшественнику по кафедре, александрийскому святителю Петру, что Арий, виновник этих богословских споров, учил «увлекшись заблуждением Оригена»[143]. Так же и свт. Епифаний Кипрский именно в Оригене видел источник арианского подчинения Сына Отцу[144]. Будучи субординационистом, в своих творениях он очень полемично относился к термину «единосущный»[145]. Исходя из бестелесности Божественного существа, - говорил Ориген, - Отец не может родить из Своей сущности Сына, так как последнее предполагало бы некую эманацию, что для Бестелесного противоестественно. Поэтому Сын если и рождается от Отца, то только как «хотение от воли» и не может быть с Ним одного и того же достоинства. Он даже прямо говорит, что молиться можно, в истинном смысле, только Отцу[146]. При этом он не отрицает Божественности прочих двух ипостасей, однако низводит их в подчиненное отношение к Отцу не только по ипостаси, но даже и по самой сущности, подпадая под сильное влияние субординационизма: «мы веруем Ему и говорим, что Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходит всех прочих, а не каких-нибудь… Он ни в чем не сравним с Отцом»[147]. И, несмотря на то, что он первый применяет в христианском богословии этот небиблейский термин «единосущие», однако он в его трудах не принял того богословского содержания, каким наполнили его свт. Афанасий и отцы каппадокийцы[148]. Избегая всякого эманатизма и антропоморфизма, он говорил о рождении Сына, как воли или хотения от мысли Отца. А так как Бог, по Оригену, и творит всегда, то возникал вопрос, не смешивает ли Ориген акт рождения Сына с актом творения мира. Ведь если Сын рождается от Отца всегда, как сияние от света, о котором нельзя сказать, что оно рождено один раз, то и творит Бог тоже всегда, и не было времени, когда бы Бог не был творцом. А отсюда, если Бог творил всегда, то в таком смысле можно сказать о любой твари, включая, по мысли Оригена, и Сына и Духа, а Ориген имел случай, пусть и однажды, назвать Сына творением, что, конечно же, дало повод тем, которые отчасти знакомы с его богословскими взглядами[149], или развить это учение до ереси, или обвинить в ней самого Оригена, и, как пишет проф. Болотов, «едва ли не все древние писатели, относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признает Сына Божия сотворенным»[150].

Ввиду сказанного, можно действительно прейти к выводу, что богословие Оригена и было той основой, на которой было построено арианское учение о Логосе, и все приведенные высказывания, казалось бы, это подтверждают: вот здесь Ориген отрицает единосущие, там называет Логос творением. Но, такой вывод проф. Болотов называет поспешным. Он пишет, что «Если в полемике и высказывали, что учение Оригена есть источник арианства, то мы не в праве смотреть на подобные выражения как на приговор с исторической точки зрения: это была условная форма, под которой скрывалось чисто догматическое суждение»[151]. «Действительно, он называл Сына "созданием" (ktisma) "происшедшим" (genhtoV) и, по-видимому, ставил Его в порядок тварей (dhmourghmata). Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына ktisma, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости: "Господь создал Меня (ektise me (вм. ekthsato) началом путей Своих". Смысл этого текста Ориген разъясняет таким образом: "Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и распределено все, — и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она чрез Соломона называет Себя созданною в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари". Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, — вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына ktisma, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признает Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров» [152].

Что касается слова "genhtoV"[153] и других однородных выражениях, которые также употребляет Ориген, говоря о Сыне, то, по всей видимости, он не отличал их от слова "gennhtoV"[154], на что так же указывает и употребление им корня "ginomai", вмещающего оба значения, как рождения, так и происхождения. При этом, не смотря на замечания древних, что Ориген не различал "gennhtoV" от " ktisma " и, основываясь на том, что они имели все же не полную картину о представлениях Оригена, можно утверждать, что для него это были разные слова. Он пишет следующее: «Сотворен изменяемый мир, рожден неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени "сына Божия", но это будет сын усыновленный, от вне прившедший; напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению. Субстрат всего в собственном смысле сотворенного есть небытие, ничто. Не смотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла чрез эти глубочайшие противоположности бытия и небытия. Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Свое бытие не из ничего; момент небытия не имеет места в Его существовании» [155].

Наконец, говоря о единосущии, Ориген всего лишь делал попытку опровергнуть всякие антропоморфические и эманатические представления о Боге[156]. Проф. Болотов даже делает предположение, что возможно при православном освещении слова «¦moovsio~» Ориген стал бы на сторону его защитников. «Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметною односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишенным положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что ее не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование; между тем именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рожден из существа Отца»[157].

Чаще всего он противопоставляет этой формуле выражение «Сын рожден по воле Отца». Но и здесь возникает вопрос, что именно он понимает под этим выражением? Ведь Арий с легкостью так же соглашался с этим выражением, так как и все сотворенное создано по воле Отца. Однако для Оригена воля есть нечто сущее, §n, а для Ария она не сущее - o8k §n; для первого она – реальность, для последнего – просто состояние. Рождение Сына для Ария есть факт совершенно новый, не имеющий никаких основ, никаких корней в предыдущем; ввиду аристотелевской философии, согласно Арию, абсолютно трансцендентный и недоступный для любой твари Отец, творит Сына, как промежуточное звено Между Ним (Отцом) и тем творением, которое Он замыслил сотворить. Таким образом, для Ария, Сын имеет случайный характер, и если бы не было мира, то не было бы необходимости и творить Сына. Для Оригена же Рождение Сына есть необходимое свойство Отца, так как если бы не было Сына, то Отец не мог бы называться и самим этим словом, а перемена из не рождающего в рождающего, из не-Отца в Отца недопустима для Неизменяемого и постоянного вечного Существа:

«Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чем-нибудь обосновать свое мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением. — "Но Он мог, но не хотел быть Отцом". Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо — быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней, ни внутренней, ни физической, ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом. Сын рождается в вечном и безначальном "сегодня" жизни Божией, и найти (хронологическое) начало бытия Сына столь же невозможно, как и указать начало этого вечного дня жизни Божией» [158]. «Бог есть свет. Сын — сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это — неотъемлемые определения существа Его, и в них выражается полнота божества» [159], «а это отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся. "Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он — сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: 'прежде всех холмов Он рождает Меня', а не 'родил Меня'". Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, — generatio не только aeterna, но и sempiterna» [160]. «Если допустим, что Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то в данном случае выйдет, что Он или не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то, и другое предположение и нелепо, и нечестиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же – при предположении Его способности – Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцем единородного Сына Своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум (mens) сам в себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo). Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить» [161]. Отец всегда «рождал Сына, и имел Премудрость во все предшествующие времена или века …»[162].

Позже эту аргументацию возьмут себе на вооружение и святые александрийцы, и другие защитники Никейской веры.

Говоря конкретно о творческой силе Отца, то, по Оригену, «если бы не было мира, то Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально»[163]. Напротив, понятие Ария о Боге было более просто, рассудочно ясно и содержательно: «Бог всесовершен даже мыслимый вне всякого отношения к Сыну, как mon9tato~; уже в Нем Самом актуально содержатся и премудрость и слово и все другие определения существа Его. Бытие Сына никаким образом не предрешается существом Отца, не предначертано в Нем, по крайней мере, с большею ясностью, чем существование самого мира; в таком понятии о Боге нет мотива для внутреннего самооткровения Его в Троице. «Сын не есть в Отце по природе: у Него есть другое, собственное слово существа Его и другая собственная премудрость, которою Он сотворил мир и это Слово», т.е. Сына» [164], и те свойства, которыми обладает Сын, Он имеет только вследствие причастности Божества Отца, - Отец, как бы наполняет Сына этими качествами до тех пор, пока изменяемая воля тварного Сына сопричастна Отцу, и при возможности изменения свободной воли Сына, такое единство Его с Отцом может разрушиться, хотя по Оригену Сын неизменяем так же, как и Отец.

Однако, не смотря на существенные различия в богословии Оригена и Ария, у них все же есть и общие богословские положения, которые на первый взгляд могут показаться даже развитием оригенизма в арианстве. Так, ариане со всею решительностью отрицают истинное божество Сына: Он – Бог только по имени, обожествленный причастием благодати. Ориген был далек от такого резкого отрицания, но и он допускал, что Сын есть Бог обожествленный причастием божества Отца, что только Отец есть истинный Бог. Если Арий утверждает, что Сын во всех отношениях неподобен Отцу, то и Ориген говорит, что Сын ни в каком отношении несравним с Отцом; разумеется, этот взгляд Ария проводился в его системе последовательнее, чем у Оригена. Если, по Арию, Отец невидим для Сына, то этого мнения держался и Ориген. Первый думал, что Сын познает Отца по мере возможностей Своей природы, настолько, впрочем, ограниченных, что в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, и Его познание о Боге никогда не возвышается до адекватных понятий; у Оригена нет и речи о подобном ограничении самопознания Сына; Он и Отца знает адекватно, и, тем не менее Отец сознает Себя выше, совершеннее, яснее, чем познает Его Сын, и даже план мироправления познается Сыном не во всех его подробностях с тою высотою, какою характеризуется абсолютное ведение Отца. Единства славы между Отцом и Сыном не может быть, по учению Ария; нет ее в строгом смысле и в учении Оригена: славить Сына совершенно так же, как Отца, значило бы сильно преувеличить славу первого; приносить Ему молитву в том же высоком смысле этого слова, как и Отцу, значило бы впадать в грех по невежеству. Единение Отца и Сына как Арий, так и Ориген, полагают в Их единомыслии и тождестве Их воли, хотя эти слова у последнего имеют смысл, бесспорно, более глубокий, чем у первого.

Эти на первый взгляд общие мысли, видимо, и послужили тому, что во время арианских споров на Оригена ссылались, как и защитники православия, так и еретики[165]. Именно они послужили образованию в самом арианстве партий омиусиан и евномиан[166]. См. сноску №141

 

По мысли проф. А. В. Карташева, арианство «родилось из смешения двух тонких религиозно-философских ядов, совершенно противоположных природе христианства: яда иудаистического (семитического) и эллинистического (арийского)»[167]. Для иудейского сознания этот яд заключался в крайнем монотеизме, исключающем Вторую и Третью Ипостаси из единосущных Лиц Святой Троицы. Первыми, кто стал на этот путь, были еще в I веке Керинф и евиониты, а во II веке – Феодот и Артемон. Скопир.на2 стр. «Для того чтобы удержать истину единства Божества, или, как тогда говорили, «единоначалия (monarcja)», которую тогда приходилось особенно отстаивать против языческого политеизма, и не признавать двух богов, эти так называемые монархиане находили нужным или отвергнуть истинное Божество сына Давидова, признать Его простым человеком, отличающимся от Господа, или, признавая Его истинным Богом, не отличать Его от Сына Божия и Бога от Бога Отца. Так получилось, с одной стороны, монархианство динамическое, видевшее во Христе усыновленного лишь Богом человека, в котором обитала сила Божия (dvnami~), как может она обитать и в других людях; с другой – монархианство модалистическое, по которому во Христе воплотилось и спострадало плоти единое и не заключающее в себе никаких различий Божество, получающее лишь различные наименования по различию способов Своего проявления»[168]. Многие ученые склонны утверждать, что именно динамическое монархианство и подвело Ария к тем крайностям, которые он защищал, даже будучи из-за этого сослан. Подтверждение этому они находят в словах свт. Александра Александрийского, который в письме Александру византийскому писал, что «вновь восставшее против церковного благочестия учение принадлежало сначала Евиону и Артеме и есть подражание Павлу самосатскому, епископу Антиохии»[169], который был самым ярким выразителем этой ереси. Скопир на 2 стр.

2. Он хотя и представляет собой натуру широкую и весьма даровитую[170], однако в своем стремлении примирить эллинскую философию и богословие, а также защитить единобожие от языческого политеизма не смог избежать крайностей, из-за которых еще при жизни был осужден как еретик. Так из его учения следовало, что Сын и Святой Дух всего лишь Божественные силы Монады, которые не имеют личностного самосознания, а существуют как Его свойства: ум и мудрость. Благодаря воздействию этих сил на человека Иисуса, последний смог достичь самой высшей и возможной для человека святости, и сделаться Сыном Божиим, но в таком же несобственном смысле, в каком и другие люди называются сынами Божиими[171]. Павел, в защиту своего учения, так же как и впоследствии и Арий, ссылался на авторитет апостолов, и «громогласно утверждал, что он следует исключительно апостольским догматам»[172]. Как пишет проф. А. Спасский, «Нельзя думать чтобы Павел намеренно прибегал ко лжи пред отцами собора». Вероятнее всего причиной заблуждения Павла Самосатского и оправдания на первых двух соборах против него стали не только его изворотливость ума, но скорее, тот факт, что никогда в истории Церкви так остро вопрос о Троице не ставился, и все руководствовались только переданной издревле верой и общими выражениями, которые были закреплены в крещальных символах, не имеющих точных определений, что в свою очередь, открывало дверь субъективизму в данном вопросе,[173] когда философская мысль стала требовать обоснования кафолической веры.

При том, что Павел самосатский отрицательно относился к богословской системе и вообще к богословию Оригена, тем не менее, он часто прибегал к оригеновской терминологии. В его словах можно встретить даже такие термины как «¦moovsio~», «pρώσοπον» и «upostasiV», которые у него имели свою смысловую окраску. Так, например, Павел соглашался с термином «¦moovsio~», при этом мысля Логос не как ипостась, а как неотъемлемое свойство Творца – ум, который, конечно же, Ему единосущен. Такое понимание этого термина естественно было отвергнуто Церковью и наложило свою печать слова нарицательного. И когда на Первом Вселенском Соборе по сговору еп. Осия Кордубского, свт. Александра Александрийского и свт. Афанасия Александрийского этот термин был предложен как определяющий судьбу собора, арианские партии, указывая на то, что этот термин не библейского происхождения и скомпроментирован употреблением его в гностических сектах, сослались на решение и Антиохийского собора 268 года, на котором он был отвергнут как еретический[174]. Так же в отношении и двух других терминов, которые он понимал в свете модалистского учения. Так, например слово «pρώσοπον» в применении к учению о Троице он понимал как выражение абсолютного единства – Бог, по его учению «единое лицо или единая ипостась»[175] которая «имеет смысл в высшей степени точный и конкретный. Это такое единство, которое никак не могло развиться во множество»[176]. Не совсем ясно, что именно он понимал под абсолютным единством: единство существа или количественное единство личности в Боге. Может быть, он вообще говорил в категориях Филона Александрийского, который учил о Едином, как сверхпростом и непознаваемом существе? Ведь не исключено, что Павел Самосатский был знаком и с филоновским учением, вероятно благодаря изучению септуагинты и составленных к ней филоновским комментариям, которых было бесчисленное множество. Привлечь его внимание могло две вещи: 1) – метод его экзегетики – толкование Священного Писания с позиции или в рамках современной ему философии или философских взглядов или школ[177], который во времена Павла Самосатского был как никогда актуален и 2) – иудаистский монотеизм, который исключал бытие трех ипостасей, и который очень импонировал монархианским взглядам[178].

3. Приемником в учении Павла свт. Александр Александрийский считает пресвитера Лукиана, который был в свою очередь учителем Ария и многих его единомышленников: «вновь возставшее против церковнаго благочестия учение (…) есть подражение Павлу самосатскому, епископу Антиохии, преемник котораго (?) Лукиан…»[179]. Таким образом, Александр считает Ария и весь «собор» его прямыми преемниками Павла самосатскаго и Лукиана в главном пункте их учения ο происхождении Сына Божия из несущаго и, не считая нужным чемъ-либо доказывать свое мнение, выставляетъ его, какъ факт, не подлежащий сомнению и общеизвестный в его время. Насколько же соответствуетъ исторической истине обвинения Александра, направленныя на Ария и его сторонниковъ?