Учение апологетов о св. Троице и христология.

 

Апологеты, защищая против эллинов единобожие, первыми начали богословствовать о Божественных Ипостасях и, не имея для этого прочной основы, действительно часто впадали в крайности, умаляя Божественное достоинство Второй Ипостаси. Однако это скорее обусловливалось некоей неопределенностью в терминах, которыми описываются отношения Бога-Отца и Бога-Сына, которые мы видим и Священном Писании и в трудах мужей апостольских, чем действительным признанием Сына Божьего как существа кардинально иного по природе в сопоставлении с Богом-Отцом. Слова: «Сын», «Господь», «Ходатай», «Спаситель» и т.п., действительно можно перетолковать так, как это будет выгодно для проповедника. Так и в церковной среде к этому времени еще не было ни соборных определений, ни формул, ни единой богословской системы, которые сразу определили бы границы богословия и защитили бы от нападок возникающих еретических толков. Да и сама литературная деятельность апологетов и полемистов II в., несмотря на наличие обширной богословской литературы, которая, казалось бы, удовлетворяла всем потребностям своего времени, «не име­ла еще характера ученой деятельности, хотя они и пользовались в ней средствами современной им образованности»[54]. Они как бы ощупью, на свой страх и риск предпринимали попытки, перед лицом сложных языческих систем, дать объяснение тем словам, которые указывают на достоинство пришедшего в мир Спасителя, защитить веру от искажений и показать превосходство христианского учения над всеми языческими философскими системами[55]. Эти труды не были безрезультатны, и уже к III в. получает начало в Греческой церкви и чисто ученая разработка данных христианской религии, возникает научное богословие. Однако, пользуясь языком философии и перекладывая христианское учение на философский язык, язык ученой эллинской элиты апологетам не всегда удавалось благополучно избегнуть всех подводных камней, связанные с этим довольно сложным «переводом».

Первое с чем они сталкиваются – это терминология: нужно было найти в философии аналогичные христианской вере философские термины или понятия, которые бы адекватно и без искажений осветили (объяснили) христианское учение. «Обращаясь с проповедью христианской истины к язычникам с философской подготовкой, эти христианские учители естественно обратили внимание на тот пункт философского умозрения, который мог быть полезным пропедевтическим средством. Объясняя мир подле Бога, конечное подле бесконечного, философы не допускали возможности непосредственного отношения Абсолюта к конечному, сущаго (t4 §n) к материи (²lh). Необходимо было низшее божественное, - выше мира, но ниже Абсолюта, чтобы быть посредником между Богом и миром. Это низшее божественное отражает в своем существе черты бесконечного и конечного и называется L3go~»[56]. В частности, указание использовать этот термин по отношению к Сыну Божию, они видят уже в Евангелии от Иоанна (1:1), где сказано «`En #rc| Ön 3 l4go~, kaJ ¦ l4go~ Ön pr4~ t4n Qe4n, kaJ Qe4~ Ön 3 l4go~», и тот же автор книги Откровения этим словом именует Иисуса Христа, говоря: t4 §noma a8tou ¦ l3go~ tou Qeou (19,13). Так же, нельзя отрицать влияние философии Филона Александрийского, который, будучи апологетом иудейского монотеизма, так же говорит о L3go~(е), который стоит в максимально близком отношении к Богу и является связующим звеном между трансцендентным вечным Богом и тварным и ограниченным пространством, временен и материей миром[57]. Апологеты вступают в полемику с языческой философией и для защиты христианского учения и его объяснения используют язык современной им философии. Соответственно возникла проблема и точной передачи христианского учения в рамках философских терминов.

1) В виду неясности учения о Боге-Сыне и Его отношения к сущности Бога-Отца, а также следуя учению о едином Боге в отличие от политеизма, апологеты считают нужным сказать о Боге-Сыне, как некоем посредствующем: высшем по своей сущности всего сотворенного, так как через Него все сотворенное получило начало и Сын есть «первый инструмент», посредством которого создается все; но несравнимо низшим по отношению к Божественной сущности – непостижимому и необъятному Абсолюту, Который есть Истинный Бог Вводится понятие Logos, которое находится в двух состояниях: а) до сотворения мира, как Слово внутреннее, и б) после произнесенное, посредством чего и был сотворен мир.

Такое разграничение более всего могло способствовать возникновению на христианской почве монархианства, которое с особенной силой возбуждало богословскую мысль. Наука должна была явиться, рано или поздно, как следствие теоретического стремления к знанию. Теперь, под влиянием указанных причин, потребность в научной раз­работке и уяснении содержания христианства, в установлении внут­ренней связи между отдельными положениями церковного учения как единого целого и их обоснованию должна была выступить с особой силой. Только представив христианское учение как научно объяснен­ное и обоснованное целое, как систему, можно было с успехом противо­поставить его и языческой философии, и лжеименному гнозису; через теоретическое положительное раскрытие его сами собой достигались и практические отрицательные цели апологетики и полемики»[58].

Как пишет проф. А. И. Бриллиантов: «Монархианство модалистичес­кое более могло удовлетворить потребностям религиозной веры и чувства, и потому борьба с ним представлялась на первых порах бо­лее трудной, нежели борьба с динамизмом»[59].

 

Однако если копнуться глубже и попытаться разобраться в том, является ли для них Сын Божий созданием в том смысле, котором утверждал после ересиарх Арий: «было время, когда Сына не было», то ответ будет отрицательным.

 

Итак, Церковь твердо установила против докетов истинное человечество Иисуса Христа, против евионитов и феодосиан Его Божество, против савеллиан Его ипостасное отличие от Отца, вместе с тем против язычников принцип единства Бо­жества и признала известную последовательность трех лиц Отца, Сына и Святого Духа. Отсюда под влиянием платонизма и при попытке обнять тайну Божества, легко могла развиться теория субординации, которая ставила Божество во Христе на низшую ступень и Его Самого помещала в разряд тварей. Под влиянием Оригена, на Востоке, в широких кругах были рас­пространены субординастические взгляды об отношении Сына (Логоса) к Отцу и, таким образом, была подготовлена почва для той смуты, какую вызвало выступление Ария. Именно, грубая противоположность против модалистического учения Савеллия привела к противоположной крайности в ариан­стве; там господствовало слияние (συναιρεσις), здесь разделение; там отрицание ипостасного различия, здесь усилен­ное подчеркиванье его до уничтожения равенства по существу. В полемике с Савеллием много было допущено неудачных выражений и представлений, имевших в виду сделать очевид­ным различие Сына от Отца и поставить Сына в ближайшую связь с миром, это под влиянием особенно филоновской фи­лософии и Оригена[60].

 

1. И если вопросы о том, как возможно такое единение и каковы его результаты, были предметом рассуждений позднейшего времени, то вопрос первостепеннейшей важности о том, был ли вообще Иисус Христос Богом, требовали немедленного рассмотрения. Простое верующее сознание не затруднялось с решением этого вопроса. Исходя из фактов и ясных данных Откровения святые отцы прямо, без всякого лукавства и ухищрений утверждали, что Иисус Христос и есть истинный Бог, явившийся во плоти. На этой основе они смогли преодолеть и евионитство иудействующих и докетизм гностиков, «Они восприняли высший, апостольский, истинный гносис в силе веры, подкрепленной авторитетным свидетельством очевидцев и служителей Слова, утверждаемой на их глазах новым свидетельством исповедничества и мученичества»[61].

Но некоторые вопросы веры, возникшие в пытливых умах, все же, и по сей день беспокоят верующее сознание. Извращенное понимание триадологии, логологии и сотериологии как главной миссии Христа, привело к появлению многочисленных сект. И с одной стороны, эти вопросы и обязаны волновать верующий ум; или как говорит свт. Филарет Московский:«Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в Христианстве: то ты не ученик и не последователь Христа: не для тебя посланы Апостолы; ты не то, чем были все Христиане с самаго начала Христианства» [62]. Но с другой стороны, есть как предел объяснению, так и предел познания. И то, что от нас сокрыто, о том неоднократно говорили святые отцы «удобее молчание», поэтому основные догматы веры они даже боялись или логически, или «понятным языком» объяснить: " Злоба еретиков и богохульников – говорит св. Иларий - вынуждает нас совершать вещи недозволенные, выходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные. Следовало бы довольствоваться тем, чтобы искренней верой выполнять то, что нам предписано, а именно: поклоняться Богу Отцу, почитать с Ним Бога Сына и исполняться Св. Духом. Но вот мы вынуждены пользоваться нашим слабым словом для раскрытия тайн неизреченных. Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ "[63]. И поэтому, если и решались отцы давать какие-либо объяснения, то только лишь чтобы этот пытливый ум не ушел за границы дозволенного – не впал в ересь. При этом они всегда помнили, что все используемые аналогии и выражения не способны в полной мере и с точностью дать понятие о сущности Бога, т.к. Он – нетварен, трансцендентен и, следовательно, в полной мере неизъясним. Самым верным критерием, поэтому и была единая вера, исповедуемая всеми, всегда и всюду. Однако и этого было крайне мало в борьбе с ересями, которые как язва поражали церковь изнутри. В противоположность субординационизму, утверждение Божества Сына хотя и было близко к сердечному восприятию, восприятию верой, однако оно плохо поддавалось рациональному объяснению, которого требовали распространившиеся тогда среди христиан философские представления.

 

 

Но и динамизм при этом составлял также не меньшую опасность, так как многие антиохийцы и последователи Лукиана «осадок» именно-то динамистического «нечестия» Павла Самосатского, как пишет свт. Александр Александрийский, через антиохийского пресвитера Лукиана «заимствовали явившиеся у нас ныне изнесущники (оι εξ ούχ όντων) и их тайною отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и собор прочих лукавнующих»[64], а потому при изложении арианской доктрины этот последний вид монархианства требует особого внимания. И если даже тот же Арий неоднократно обвинял никейцев в савеллианстве[65], и мы знаем, что его обвинения были безосновательны, то обвинение Ария в следовании Павлу Самосатскому, как пишет проф. А. А. Спасский, не вызывает никаких сомнений: «понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы, тождественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел самосатский»[66].

 

Однако, из истории Церкви ясно видно, что любое отступление от этой веры грозит либо:

а) впадением в субординацизм, который при сохранении единобожия низводит Сына в состав сотворенных, т.е. абсолютно иных по природе существ, а отсюда и лишает смысла совершенного Иисусом Христом дела спасения, которое понимается Церковью как восстановление утраченного посредством греха единства с Богом и происходящего от этого единства благодатного обожения человеческой природы;

б) либо признанием многобожия, в чем в свое время обвинял защитников никейской веры Арий, а теперь этим же аргументом смело пользуются, можно сказать, продолжатели его ереси – Свидетели Иеговы, говоря, что: «если признать что Божий Сын – есть Сын по природе, то тогда мы вынуждены говорить о двух богах, чего не допускает 1-я же заповедь: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.» (Исх.20:2,3)[67];

в) есть и третья крайность, которая изначально относится к III веку и связана с именем Савеллия и его пониманием Троицы как модусного проявления одного и того же Бога в разное время с различными масками и под разными именами: в Ветхом Завете как Отца, потом как Сына, а после в виде огненных языков явился Духом Святым; но которая (крайность), как не странно, и сейчас имеет своих приверженцев в лице пятидесятников-единственников, даже не смотря на то, что она приводит к огромному ряду абсурдов, например в молитве «Отче наш», где говорится: «Да будет воля Твоя», что означает все-равно «моя» воля, так как Иисус Христос в савеллианском понимании и есть Бог-Отец воплотившийся;

г) в связи с этим, можно вспомнить и изображения трехголового или триликого божества, которые, к сожалению, имели свое отрицательное влияние и на труды католических и православных иконописцев. Так, например, уже с XIII века даже на некоторых православных храмах стали появляться изображения триликого Иисуса Христа. Что в свою очередь, дало повод к превратному представлению православного учения о Троице^[68].

 

В свете всего вышесказанного имена этих двух александрийских святителей Александра и Афанасия занимают особое место в истории Церкви. Благодаря их непоколебимости и стойкости за веру церковь смогла отстоять поруганное арианством учение о единосущии с Богом-Отцом Сына Божьего и ценность совершенного Им посредством боговоплощения спасения, которые, в свою очередь, являются «краеугольным камнем» христианства и без которых последнее теряет всякий смысл.

Арий

 

Возникновение арианской ереси связано с александрийским пресвитером Арием, который «сильно любя диалектику» и имея право учить с амвона[69] в 318 году в одной из своих проповедей, комментируя слова из Притч. 8:22 заявил, что «Сын Божий произошел из несущаго, и было время, когда Его не было. По самопроизволению Он способен к злу и добродетели. Он есть создание и тварь». И, вероятно, много и другого, как замечает Созомен, говорил Арий, когда утверждал свои мнения и рассуждал о каждом из этих вопросов[70].

С виду высокий ростом и угрюмый старик, носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере[71] производил впечатление аскета. При этом он, будучиудучи всесторонне одаренным человеком^[72], любил блистать свой диалектикой и ораторским искусством, но при этом «сладок был в беседе, действуя на души убеждениями и ласкательствами»^[73], благодаря чему он приобрел себе высокий авторитет среди клира и паствы, так что «даже враги не сочинили о нем ничего худого[74], а его почитатели «стали называть себя арианами, полагая в том особое свое преимущество»[75]. Со временем его известность послужила тому, что он стал одним из кандидатов на осиротевшую со смертью Ахиллы в 313 г. александрийскую епископскую кафедру[76], однако, которую ему занять так и не удалось, так как пришлось уступить не менее почитаемому среди клира Александру, который, в свою очередь, так же ценил заслуги и таланты Ария, за что и приблизил его к себе, доверив ему свой вавкалийский приход[77]. И, как замечает проф. А. А. Спасский: «очевидно, последующия поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшаго отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать свое учение, сделав его писателем и даже поэтом»[78]. Благодаря высокому положению в церкви его лжеучение стало быстро распространяться и разрослось до столь масштабного пожара, который потом еще 60 лет терзал церковь, а после «перешел в дальнейшие споры, потрясавшие Церковь столь же универсально еще целых полтысячелетия (IV-IX вв.)»[79].

После того, как его учение было осуждено на поместном соборе 323 года[80], и Арий обратился за поддержкой к своим единомышленникам в Никомедии[81] и Кесарии ересь вышла за пределы Александрии и получила уже повсеместный характер, дойдя, т.о. до самых пределов римской империи.

Откуда у него эти единомышленники в Никомедии и Кесарии мы сможем узнать, посмотрев на его жизненный путь еще до того, как он в 311 г. в Александрии принял священнический сан. Хотя следует отметить, что на страницах Сократа, Созомена и Феодорита^[82] он появляется только со времени диспута со своим правящим александрийским епископом Александром, и его детство и юношество затрагивается только в общих чертах.

 

Известно, что он родился около 256 года в Ливии и воспитывался в христианской семье. Трудно сказать, где Арий получил начальное образование[83]. Но, скорее всего, по достижении им совершеннолетия^[84] его отец Аммоний^[85], желая дать сыну лучшее, на то время, образование, отправляет Ария не в близлежащую Александрию^[86], которая стала, можно сказать, христианским научным богословским центром^[87] и где в веках запечатлены имена выдающихся философов и ораторов своего времени, блиставших замечательными победами над языческим суемудрием и ученостью^[88], а в далекую Сирийскую Антиохию[89], научная жизнь которой только вот с пресвитером Лукианом начала давать первые ростки серьезных исследований в экзегетике. В. Я. Саврей дает такую зарисовку этого мегаполиса:

если «Александрия была городом учености, то Антиохия же, при несомненном наличии эфебии со всеми ее принадлежностями, нисколько не выделяла науку из прочих сфер практической жизни. Как Александрия была центром морского владычества и морской политики египетских государей, так Антиохия была центром континентальной восточной монархии повелителей Азии... она была средоточием скорее потребителей, чем производителей^[90]. Глубокий интерес к литературе был не в характере сирийцев. Их не занимала каталогизация всяческих диковин ойкумены, не тревожили проблемы мировой души и универсалий. Люди больше практического склада, они в философии предпочитали Аристотеля, который именно благодаря сирийским врачам стал известен арабам, а затем и европейцам. Знаменитый своей юридической школой ливанский город Берит являлся интеллектуальной и литературной столицей имперской Сирии^[91]. Не будучи столицей наук, Антиохия тем не менее могла оспаривать у своих соперников звание культурной столицы: недаром отцом Селевкидов, наряду с Зевсом, считали Аполлона^[92]. Склонность к повседневно-эмпирическому миросозерцанию не умаляла здесь интенсивности религиозной жизни, которая только имела менее умозрительный характер. Антиохия живо откликнулась на проповедь апостолов, стала центром распространения христианства среди язычников и первым городом, в котором появилось название христиане (Деян. 11:26).

Что касается христианского катехумената, институциональные предпосылки мегаполиса были достаточны для того, чтобы предоставить желающим фундаментальное образование, не уступающее классическим образцам. Из Антиохии выходили великие христианские ученые: точные экзегеты, победоносные апологеты, многосведущие борцы против иудейства и язычества, блестящие церковные ораторы, строгие подвижники и суровые аскеты^[93]. Но настоящей стихией жизни здесь было толкование Библии^[94]. Его характер, как мы уже отмечали, сильно разнился от александрийского. Еще в дохристианские времена здесь был центр раввинистического образования^[95] почти не затронутый влиянием Филона. Раввинские школы преимущественно упражнялись в буквальном, т. е. историческом и этическом понимании священного текста^[96]. Христиане возвысили его до смысла, отражающего новозаветное Откровение, под воздействием которого Закон Божий должен был перейти с каменных скрижалей на плотяные человеческие сердца (см.: Иер. 31:31-34; Иез. 11:19-20). Однако философский символизм, свойственный александрийскому богословию, воспринимали здесь подозрительно»^[97].

Тем не менее, как пишет П. Л. Гаврилюк: «самостоятельной богословской школы в Антиохии не было вплоть до середины III века»^[98]. Даже в более широком смысле школы, как направления в экзегетике, придерживающегося буквального понимания Священного текста Писания, в противоположность александрийскому аллегоризму, относится только лишь ко времени Феофила антиохийского («расцвет его деятельности приходится на 70-80-е гг.» II века^[99]), так как ввиду гонений и преследований «Богословское научение, естественно, часто прерывалось и школа задерживалась во внешнем развитии»^[100]. Ее возникновение, как именно учреждения, «которое существует в определенном месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лица», и которое приобретает уже свои явно выраженные черты характера «является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Священного Писания идет на определенный метод их учителя»^[101]. Вполне возможно, что к тому времени и в Ливию дошла слава великого экзегета и богослова пресвитера Лукиана, который, по выражению Kihn`a, сумел объединить в себе все то лучшее, что могли предложить истолкователи Священного Писания Сирия, Александрия и Палестина^[102]. Это, в свою очередь, видимо, и понудило Аммония отправить своего сына в такое далекое путешествие, где за восемь лет до его приезда в 268 г. состоялся собор, осудивший ересь местного епископа Павла самосатского^[103] и отлучивший от церкви вместе с ним и всех его приверженцев^[104]. Знал ли Аммоний, что и пресв. Лукиан, учитель его сына находился в схизме с Антиохийской Церковью?^[105] Понимал ли сам Арий, что, вступая в общение с отлученным он, навлекая и на себя анафему собора, подвергает опасности свою душу насадить в ней ростки лжеучения адопционизма? Ведь именно здесь в Антиохии, в этой высшей духовной школе и был заложен фундамент богословских воззрений Ария, где помимо лукиановского богословствования, он перенимал влияние учения Павла самосатского и связанного с ним динамистского монархианства, которое, свою очередь, «По прямому указанию отцов антиохийского собора… стояло в ближайшей и непосредственной связи с учением римского Артемы» и, таким образом, богословская система первого «представляла действительное и прямое продолжение учения старших динамистов», хотя в чем, в частности, антиохийский епископ обязан был в своих воззрениях именно Артеме неизвестно, так как учение Артемы не описано в источниках^[106]. И если Павел, по замечанию проф. А. А. Спасского, «не был простым продолжателем дела старших динамистов, механически усвоившим их теорию и внес в нее много самостоятельной мысли, и его талантам динамистическая система обязана тем логическим совершенством, в каком она выступает в сохранившихся до нашего времени отрывках диспута Павла с Маркионом»^[107], то, соответственно и Лукиан, как «последователь» и единомышленник Павла должен был содержать в своем учении многие крайности этого учения. А отсюда и сам Арий, как ученик Лукиана неизбежно должен иметь следы этого влияния.

Для того, чтобы проследить эту цепочку, думаю, нелишним будет сопоставить системы Павла и Лукиана, и тогда воочию можно будет увидеть тот самый фундамент, на котором выросла и сама арианская богословская система. Еще и вопрос о происхождении арианства

 

Система Павла самосатского

«В основе догматической системы Павла Самосатского лежит то же аристотелевское понятие ο Боге, как самозаключенном целом, обладающем в полноте всеми идеальными качествами, ο каком учило и старшее поколение динамистов. Как мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословском языке Павла получило имя εν πρόσωπον (одно лицо). Как конкретная личность, Бог обладает всегда разумом и самосознанием. Он всегда имеет Свой Логос не вне Себя и не рядом с Собой, а внутри Себя^[108]. Один Бог Отец и Логос Его в Нем, как слово в человеке»). Бог от вечности производит из Себя Логос, даже рождает Его, так что Логос Его можно назвать Сыном, но этот Сын не ипостасный, Он остается только силою, существующею внутри Отца. — Этим понятием Павла ο Боге, как единой личности, определяется и другой важнейший пункт его догматической системы — учение ο лице Иисуса Христа. Если Логос есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельного бытия, то и воплощение Логоса в подлинном и точном смысле невозможно. «Премудрость, — говорит Павел, — не может проявляться ни во внешнем каком-либо образе, ни в виде человека». Воплощение Логоса, как свойства Божия, могло бы последовать лишь в том случае, если бы Сам Бог соединился с человеком, но к принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разных природы или - что то же — две замкнутых в себе личности (так как, природа, по Аристотелю, как общее, реально существует, только в индивидууме) не могут соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслима только соприкосновение пo научению и по существованию (συναφεΐα κατά μάθηοιν και μετονσίαν), некоторое συνέλενοις (согласие). Отсюда и Христос Сам по Себе был простой человек, родившийся от Девы в определенное время, следовательно, был существом дольнего, земного, а не небесного происхождения. От прочих людей Он отличался только тем, что находился под постоянным воздействием Бога, но это воздействие состояло не в том, чтобы Он составлял с Богом одно, а осуществлялось посредством Логоса. Бог обитал в Нем, как в храме, но не Своею личностью, а только Своим Логосом, как Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Им. Логос с неба действовал в Нем, вдохновлял Его свыше, — вот подлинные выражения Павла самосатского. Логос, поэтому не был во Христе особой сущностью, осуществившеюся в Нем, не был ούσία ουύιωμένη εv σώματι, и обитает в Нем не ούσίω δώς (не по существу), а только по качеству (κατά ποιοτητα).

 

Отсюда видно, что с точки зрения Павла самосатского столь же мало можно говорить ο двух природах во Христе, как и ο двух природах в каком-либо человеке. Его Христос отличается от пророков, в которых также действовал Бог чрез Свой Логос, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Бог действовал в большей степени и преимущественно — μάλλων καϊ διαφερόντως и только. Как Пророки были простыми людьми, находившимися под вдохновением Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, так и Христос есть простой человек, который чужд Божеского существа и соприкасается с последним только через нравственные усилия своей воли. Точно также и его большая связь с Божеством, отличающая его от пророков, не есть что-либо данное изначала, но явилось результатом его собственных подвигов. Павел ставил особое ударение на этой стороне своего учения и видел в нем преимущество проповедуемого им воззрения. Он находил, что учение ο воплощении во Христе Бога унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос, как Бог, благ был по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменном законе бытия, — писал Павел, — не вменяется в похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли». Заслуга Христа, по Павлу, и состоит в том, что, будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но борьбой и трудом преодолел грех наших прародителей; за это Бог возлюбил Его, даровал Ему силу чудотворения, передал суд и возвысил в Божеское достоинство, так что теперь, по завершении Христом подвига, Его можно называть «Богом от Девы». Так как, однако, Бог от вечности знал об этих достоинствах Христа и провозвещал явление Его чрез пророков, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа в предвидении Божием»^[109].

Не будем входить в детали и обсуждать каким образом это учение отражалось на сотериологии и экклезиологии и др. пунктах христианского вероучения, каким образом дело Христа в контексте изложенной системы как-то помогает помимо самого человека-Христа и всему человечеству

 

 

Насколько Лукиан, как учитель Ария, был верен этой системе – вопрос очень сложный, так как о его учении мы можем говорить только лишь со слов его учеников. Проф. А. Гарнак в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему

 

Здесь, однако, следует оговориться. Лукиан, несмотря на свою приверженность Павлу, по мысли проф. А. И. Сагарда не разделял всех его воззрений^[110], а потому «возобновил мир с Церковью в восьмидесятых и девяностых годах III столетия». Но это примирение с церковью и отречение от Павловых заблуждений, к сожалению, произошло только уже после того, как сам Арий напитался всеми крайностями

 

 

Тем не менее, он, спустя потом много лет с великим воодушевлением вспоминал свою Alma mater, своего учителя пресв. Лукиана и часто апеллировал этим к своим единомышленникам.

 

Основные положения доктрины по Спасскому:

Выводы к 1-й главе.

Ранее мы могли сослаться на то, что были времена атеизма и многие, не имея возможности получить должное духовное наставление от священника, руководствовались устным преданием или же собственной интуицией.

Сейчас же, когда по большей части среди верующих вопросы веры и спасения стали нести прикладной характер и их стал часто замещать рационализм и скептицизм, с расцветом информационных технологий и доступностью всякого рода литературы, в том числе и унитарианского характера

 

В свою очередь мы видим, что сами эти вопросы, даже без их какого-нибудь анализа уже нивелируют сам факт Боговоплощения, приравнивая Господа с прочими пророками, ораторами, учителями и философами, появлявшихся на исторической сцене того времени, и говоря о субординационистском отношении к Нему, как совершенно несравнимому с Предельным и Высочайшим Абсолютом – Богом.

Подобные воззрения и связанные с ними вопросы, может быть, и остались бы достоянием Запада, если бы не СМИ, которые для своего рейтинга без всякого критического анализа пускают в ход всякую дешевую новинку. Может показаться, что это не касается нашего православного народа. Но нельзя вычеркивать время атеистического режима, а также влияния множества появившихся нехристианских сект, да и влияния самого нашего времени, где все погружено в сферу аналитики и философии, истории, но далеко отошло от пределов непосредственной веры и жизни в духе веры. А потому иногда и среди некоторых православных можно встретить таких, которые почитают Иисуса Христа как величайшего слугу Божьего, Который пожертвовал Собой ради нас, Который от Бога передал нам все возможные знания и силы, но при этом Он Сам не был Богом, а лишь Его вестником.

 

Такое отношение к этой Тайне спровоцировано, прежде всего, непониманием или может даже нежеланием приблизиться к пониманию сущности христианской доктрины – учению о Троице и представлению о Боге, как Боге-Любви, которая, с одной стороны выражает единство трех равнолюбящих Ипостасей^[111], с другой эту любовь проявляет на всем том, что Ею создано, и, в первую очередь, на венце Своего творения - человеке^[112]. стал возрождаться древний арианизм со всеми его выводами.

 

 

«Указанные выше слова Христа, давая тему для христологии, пря­мо вводят в то же время мысль и в область триадологии. Говорится о Господе, Который есть сын Давида, и этот Господь, однако, отличается здесь от Господа: «рече Господь Господеви». И в Евангелии от Иоан­на Слово, Которое было Богом (1, 1) и Которое сделалось плотью (1, 14), отличается в то же время от Бога: «и Слово бе к Богу» — было у Бога (o logos hn pros ton qeon). Таким образом, Христос, сын Давидов, Слово, — принявшее плоть, с одной стороны, называется Господом и Богом, с другой — одновременно с этим отличается от Господа и Бога.

 

* * *

.­ Вполне естественно, что христианская наука появляется впервые именно в Александрии, центре тогдашнего философского и научно­го образования. Построение Климентом Александрийским его извест­ной трилогии: 1. Увещание к грекам об оставлении языческого культа; 2. Педагог — руководство к христианской жизни, и 3. Строматы — введение к пониманию христианского учения, — отражает на себе еще практически церковные, воспитательные интересы и представ­ляет лишь переход к чисто теоретической точке зрения. Но уже в лице Оригена (t 254) богословие как наука, в теоретической ее постанов­ке, находит с формальной стороны то самое выражение своей задачи и принципов, с какими оно существует доныне. Ориген ставил своей задачей, в качестве богослова, разработку данных христианского Откровения с помощью тех средств, какие могла дать ему современ­ная культура вообще, и возведение из этих данных деятельностью разума стройной системы (seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere). Источником Откровения и предметом научной раз­работки является Писание, но богослов не должен в своей деятель­ности игнорировать и те нормы, которыми руководится живое созна­ние Церкви; правило веры — régula fidei — обязательно и для ума, иначе говоря, он должен иметь в виду и предание Церкви. Средства­ми культуры, которыми он может пользоваться, являются, с одной стороны, результаты работы философствующего ума, с другой — данные и мотивы положительной науки. С одной стороны, таким об­разом, Ориген хочет стоять всецело на почве Писания и Предания, является традиционалистом, с другой — допускает свободу спекуля­ции и ученых изысканий на этой почве, является философом, уче­ным и критиком.

При таком понимании задачи научного богословия Ориген как бы объединяет разные стороны деятельности и разные стремления, вы­разителями которых выступили различные направления богослов­ской мысли на Востоке. Как представитель Александрийской шко­лы, он преимущественное внимание обращает на спекулятивную разработку христианского учения. Но настаивая на необходимости держаться преданного учения, он совпадает в этом требовании с прин­ципом Малоазийской школы. В то же время он свою ученую деятель­ность посвящает не одной лишь спекуляции, но и трудам положи­тельного характера, а именно — критике текста Писания. В этом он предупреждает тенденции Антиохийской школы. При такой разно­сторонности понятно то величайшее значение, какое Ориген имел для последующего времени. Все последующие направления гречес­кого богословия могли находить в нем свой исходный пункт, хотя бы представители их и стояли в неприязненных отношениях к нему.

Свою систему Ориген изложил в сочинении «О началах»), сохранившемся в неточном латинском переводе, или точнее, переделке Руфина. Вполне естественно, что этот его опыт, равно и вообще его богословские воззрения, как выразились они и в других его произведениях, не представляли окончательного совершенства. От человека, пролагавшего лишь начало научному богословию, сколь бы он ни был гениален, нельзя было бы и требовать этого. И потом­ство оказалось, может быть, мало благодарным к этому гению, осу­див не только его уклонение от выясненной научно лишь после исти­ны, но и его самого лично.

 

Первый Вселенский Собор. Худ. - В.И. Суриков