Арианская доктрина в свете богословской системы свтт. Александра и Афанасия Александрийских.

О Троице в век апостолов

 

Предметом богословских споров I-IV веков был вопрос о Троице. Как известно, само слово "Троица" (Tri=~) не библейского происхождения, и в христианский лексикон введено свт. Феофилом Антиохийским во второй половине II века. Однако это не значит, что учение о Троице – это продукт измышлений христианских философов и богословов[5], и уж тем более это не подражание языческим триадам[6]. И апостолы, если и не знали самого термина «Троица», то это еще не значит, что у них не было представления о триедином Боге.

В свете полемики с антитринитариями нам будет интересно именно апостольское понимание этого учения, так как они, будучи учениками Иисуса Христа имели возможность, как никто другой, услышать его из уст Самого Бога.

Их учение не имеет стройной системы, так как они не имели целью систематическое изложение основ веры, поэтому выяснить его мы можем только из отдельных изречений, сказанных ими по тому или иному поводу. Оно сводится к следующим положениям: Бог-Отец имеет Единородного Сына (Иоан.1:18), который в равной степени есть Бог (Иоанн.1:1[7]; 8:25[8]; 10:15[9]; 10:30[10]; 16:15;). Он «Альфа и Омега, Первый и Последний» (Откр. 1:10), Вседержитель (1:8). Бог-Сын, а не Бог-Отец явился во плоти (Иоанн.1:14; Рим. 9:5[11]; Тим.3:16) и показал пример сыновнего послушания «даже до смерти» (Фил.2:8). Именно за то, что Иисус Христос называл себя истинным Сыном Божиим, а не усыновленным отроком, Он претерпел избиения и Крестную смерть (Матф.26:63-65)[12]. И именно потому, что Он - Бог, хотя и не без воли на то Бога-Отца, Он Сам воскрес, а не Отец Его воскресил (Иоан.10:18)[13]. «И был мертв, и се, жив во веки веков» (Откр.1:17-18). Только будучи источником жизни Он дает эту жизнь другим (Иоан.6:53), и только будучи Сам Спасителем Он может даровать спасение другим (Матф.18:11; Иоан.3:17; Иоан.10:9 1Тим.4:10). Он Сам своим ученикам говорит об Утешителе, «Который от Отца исходит» (Иоан.15:26), Который явился в виде голубя на Иордане (Лук.3:22), а позже в виде разделяющихся языков как бы огненных (Деян.2:3-4). Он «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан.3:8). Он «многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках» (Евр.1:1; 2Пет.1:21), будет говорить, когда потребуют ответа в уповании (Мар.13:11), научит всему и напомнит все, о чем говорил Иисус Христос (Иоан.14:26). Он наставит верующих на всякую истину: «ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит» (Иоан.16:13). «Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Иоан.16:8). «Все это такие свойства и действия, которые, не могут быть приложимы к одной безличной силе или свойству Божию, а необходимо заставляют признать в Духе-Утешителе личное существо, действующее с самосознанием и волею»[14]. Хула на Святого Духа может лишить человека спасения (Матф.12:31)[15]. Ложь против Него стоила Анании и Сапфире жизни (Деян. 5:1-10). В этом случае для нас важны слова ап. Петра: «Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?» (5:3) «Ты солгал не человекам, а Богу» (5:4). Таким образом, слова Писания показывают, что апостолы видели в Святом Духе не одно из свойств Божества, таких как, например, сила или благодать, но полноценное ипостасное божественное бытие, обладающее всеми божественными свойствами, такими как вездесущие (Иоанн. 14:17; 1 Кор.3,16), всеведение (1 Кор.2:10-11; 1 Тим. 4:1), всемогущество (1 Кор. 12:7-11) и др. Единственное свойство, которое отличает Его от Отца и Сына, это Его происхождение – Он «от Отца исходит», на что, собственно говоря, указывает Сам Спаситель (Иоан.15:26).

Поэтому мы и слышим из Евангелия такие сказанные апостолам слова Христа: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Матф.28:19-20)[16], которые становятся понятными только, если будем мыслить Бога, как Три Ипостаси[17] в единой сущности[18]. «В догматическом учении апостолов, понятно, должно было выражаться основание учения о возрождении. Основание же этого учения заключается в том, что Бог послал в мир Сына, совершившего искупление, а Сын – Духа, Который должен был совершить самое возрождение. Отсюда ясно, что в проповеди апостольской должно было заключаться учение о лицах Божества и их взаимном отношении. Все это естественно ведет к заключению, что в заповеди о крещении заключается не какое-нибудь образное, а положительное учение, и не общее только учение о Боге, а учение о лицах божественных и вместе с тем, учение о взаимном отношении их между собою»[19].

Ведь, как пишет митр. Макарий (Булгаков): «на нем непосредственно основываются, и, следовательно, с отвержением его неизбежно отвергаются догматы о нашем Искупителе Господе Иисусе, о нашем Освятителе – Всесвятом Духе и затем, более или менее, все до одного догматы, какие только относятся к домостроительству нашего спасения»[20].

 

Боговоплощение.

Одним из таких важных догматов христианской веры является учение о Боговоплощении и связанным с ним учением о спасении. Вопрос об Иисусе Христе всегда беспокоил человеческую мысль. Как в первые века, при жизни очевидцев или же свежести впечатления оставленного от их проповеди, так даже и сейчас при всем-то изобилии библейской и исторической литературы, трудов множества великих святых отцов и учителей Церкви, а также и исследований в лице крупнейших и влиятельнейших богословов, можно встретиться с различными представлении о Нем и Его миссии. Как пишет проф. М. Э. Поснов, с того времени, как Господь спросил Своих учеников: за кого почитают Его люди, и что сами апостолы думают о Нем - человечество не переставало трудиться над разрешением его[21]. С одной стороны это связано с тем, что усвоение тайны Боговоплощения и связанного с ним совершенного Богом спасения возможно лишь только посредством веры и, связанного с ней, духовного перерождения человека: его образа жизни и взглядов, где Сам Господь приоткрывает верующему сознанию, сколько это возможно, понимание этой тайны, к чему, в свою очередь не всякий может быть и готов[22]. С другой, вольнодумие и скепсис профанируют эту веру и предлагают относиться к этой Тайне, как отвлеченной схеме, которую можно свободно перетолковывать, и даже игнорировать, если того требует определенная богословская теория, так как с этой позиции она не имеет непосредственного влияния на человека[23]. Таким образом, без веры Тайна Троицы и Богополощения, и само христианство, теряют всякий смысл, так как цель Боговоплощения – это спасение, т.е. избавление человека от греха, проклятия и смерти. Отвергая их, отвергается и сама возможность спасения, т.к. последнее возможно лишь в случае приобщению чистому и нетленному Источнику – Богу, через который получаем и очищение от грехов, и жизнь вечную. Сам Господь указывает на это, как основную цель жизни и веры, говоря: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Иоан.14:6), а в другом месте: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный.» (Матф.5:48), т.е. приход к Отцу и совершенство человека и есть та основная цель, ради которой приходил Спаситель. Если сюда отнести еще и понимание спасения, как исцеления поврежденной грехом человеческой природы[24], то итогом этого исцеления является единение с Творцом, насколько это возможно, а отсюда и происходящее от него обожение человеческого естества. Или как пишет свт. Иустин (Попович): «Сочетание человеческого естества с Божественным в Личности Господа Иисуса Христа – это и есть спасение человеческого естества, и его освящение, и обожение, и совершенство. Лишь в Нем человеческое естество обрело свою абсолютную любовь, свое абсолютное совершенство. Вне Его – оно не на своем пути, а на пути смерти, тления, относительности. С Ним и в Нем оно полностью и совершенно обрело себя, свой вечный смысл, свое вечное осуществление и свою вечную жизнь. Без Него и вне Его оно истлевает до безумия во мнимых реалиях, непрестанно умирая бессмертной смертью. Лишь соединение с Богом как вечной Истиной и вечной Жизнью могло дать и дало человеческому естеству спасение от греха, смерти и Диавола. А в спасении – и преображение, и освящение, и обожение, и соединение человеческого естества с бессмертием.»[25]. Отсюда следует, что обожение возможно, только тогда, когда Сам Бог сойдет к человеку и восприимет его в Свою природу, приобщив Божественной жизни, которую человечество утратило с грехопадением Адама[26]. Но в отличие от ангельской природы, которая также является причастником Божественной вечной жизни, Бог по Своей Любви, усыновляет (Гал.4:4-7) и возносит человеческую природу выше ангельской, посаждая ее одесную Бога (Пс.109:1; Матф.22:44; Мар.12:36; Лук.20:42; Евр.1:12-13; Деян.7:56), тем самым, покорив ей всех Ангелов и Властей и Сил (1Пет.3:22). И пусть у апостолов еще не было тех точных терминов, которые в последующие времена оградили бы это учение от всех искажений, и здесь нет еще никейских терминов «ousia» или «upostasiV» или, тем более, сложного «¦moovsio~» - это учение принимается простым верующим сознанием и бережно передается церковью в ее символах и богослужебных текстах, однако, мы видим, что они по другому мыслить даже не представляют возможным для себя (Гал.1:8), так как именно понимание того, что только Сам Бог восприняв всю человеческую природу мог исцелить ее от греха, проклятия и смерти, заставляло их с такой настойчивостью проповедовать, говоря: «всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух Антихриста» (1Иоан.4:3), а в другом месте этого же послания: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (1Иоан.2:22). «Воплощение, эта отправная точка богословия - сразу ставит в самом его средоточии тайну Троицы. Действительно, Воплотившийся не Кто иной, как Слово, то есть второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому воплощение и Троица друг от друга неотделимы»[27].

 

Арий

 

Возникновение арианской ереси связано с александрийским пресвитером Арием, который «сильно любя диалектику» и имея право учить с амвона[69] в 318 году в одной из своих проповедей, комментируя слова из Притч. 8:22 заявил, что «Сын Божий произошел из несущаго, и было время, когда Его не было. По самопроизволению Он способен к злу и добродетели. Он есть создание и тварь». И, вероятно, много и другого, как замечает Созомен, говорил Арий, когда утверждал свои мнения и рассуждал о каждом из этих вопросов[70].

С виду высокий ростом и угрюмый старик, носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере[71] производил впечатление аскета. При этом он, будучиудучи всесторонне одаренным человеком^[72], любил блистать свой диалектикой и ораторским искусством, но при этом «сладок был в беседе, действуя на души убеждениями и ласкательствами»^[73], благодаря чему он приобрел себе высокий авторитет среди клира и паствы, так что «даже враги не сочинили о нем ничего худого[74], а его почитатели «стали называть себя арианами, полагая в том особое свое преимущество»[75]. Со временем его известность послужила тому, что он стал одним из кандидатов на осиротевшую со смертью Ахиллы в 313 г. александрийскую епископскую кафедру[76], однако, которую ему занять так и не удалось, так как пришлось уступить не менее почитаемому среди клира Александру, который, в свою очередь, так же ценил заслуги и таланты Ария, за что и приблизил его к себе, доверив ему свой вавкалийский приход[77]. И, как замечает проф. А. А. Спасский: «очевидно, последующия поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшаго отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать свое учение, сделав его писателем и даже поэтом»[78]. Благодаря высокому положению в церкви его лжеучение стало быстро распространяться и разрослось до столь масштабного пожара, который потом еще 60 лет терзал церковь, а после «перешел в дальнейшие споры, потрясавшие Церковь столь же универсально еще целых полтысячелетия (IV-IX вв.)»[79].

После того, как его учение было осуждено на поместном соборе 323 года[80], и Арий обратился за поддержкой к своим единомышленникам в Никомедии[81] и Кесарии ересь вышла за пределы Александрии и получила уже повсеместный характер, дойдя, т.о. до самых пределов римской империи.

Откуда у него эти единомышленники в Никомедии и Кесарии мы сможем узнать, посмотрев на его жизненный путь еще до того, как он в 311 г. в Александрии принял священнический сан. Хотя следует отметить, что на страницах Сократа, Созомена и Феодорита^[82] он появляется только со времени диспута со своим правящим александрийским епископом Александром, и его детство и юношество затрагивается только в общих чертах.

 

Известно, что он родился около 256 года в Ливии и воспитывался в христианской семье. Трудно сказать, где Арий получил начальное образование[83]. Но, скорее всего, по достижении им совершеннолетия^[84] его отец Аммоний^[85], желая дать сыну лучшее, на то время, образование, отправляет Ария не в близлежащую Александрию^[86], которая стала, можно сказать, христианским научным богословским центром^[87] и где в веках запечатлены имена выдающихся философов и ораторов своего времени, блиставших замечательными победами над языческим суемудрием и ученостью^[88], а в далекую Сирийскую Антиохию[89], научная жизнь которой только вот с пресвитером Лукианом начала давать первые ростки серьезных исследований в экзегетике. В. Я. Саврей дает такую зарисовку этого мегаполиса:

если «Александрия была городом учености, то Антиохия же, при несомненном наличии эфебии со всеми ее принадлежностями, нисколько не выделяла науку из прочих сфер практической жизни. Как Александрия была центром морского владычества и морской политики египетских государей, так Антиохия была центром континентальной восточной монархии повелителей Азии... она была средоточием скорее потребителей, чем производителей^[90]. Глубокий интерес к литературе был не в характере сирийцев. Их не занимала каталогизация всяческих диковин ойкумены, не тревожили проблемы мировой души и универсалий. Люди больше практического склада, они в философии предпочитали Аристотеля, который именно благодаря сирийским врачам стал известен арабам, а затем и европейцам. Знаменитый своей юридической школой ливанский город Берит являлся интеллектуальной и литературной столицей имперской Сирии^[91]. Не будучи столицей наук, Антиохия тем не менее могла оспаривать у своих соперников звание культурной столицы: недаром отцом Селевкидов, наряду с Зевсом, считали Аполлона^[92]. Склонность к повседневно-эмпирическому миросозерцанию не умаляла здесь интенсивности религиозной жизни, которая только имела менее умозрительный характер. Антиохия живо откликнулась на проповедь апостолов, стала центром распространения христианства среди язычников и первым городом, в котором появилось название христиане (Деян. 11:26).

Что касается христианского катехумената, институциональные предпосылки мегаполиса были достаточны для того, чтобы предоставить желающим фундаментальное образование, не уступающее классическим образцам. Из Антиохии выходили великие христианские ученые: точные экзегеты, победоносные апологеты, многосведущие борцы против иудейства и язычества, блестящие церковные ораторы, строгие подвижники и суровые аскеты^[93]. Но настоящей стихией жизни здесь было толкование Библии^[94]. Его характер, как мы уже отмечали, сильно разнился от александрийского. Еще в дохристианские времена здесь был центр раввинистического образования^[95] почти не затронутый влиянием Филона. Раввинские школы преимущественно упражнялись в буквальном, т. е. историческом и этическом понимании священного текста^[96]. Христиане возвысили его до смысла, отражающего новозаветное Откровение, под воздействием которого Закон Божий должен был перейти с каменных скрижалей на плотяные человеческие сердца (см.: Иер. 31:31-34; Иез. 11:19-20). Однако философский символизм, свойственный александрийскому богословию, воспринимали здесь подозрительно»^[97].

Тем не менее, как пишет П. Л. Гаврилюк: «самостоятельной богословской школы в Антиохии не было вплоть до середины III века»^[98]. Даже в более широком смысле школы, как направления в экзегетике, придерживающегося буквального понимания Священного текста Писания, в противоположность александрийскому аллегоризму, относится только лишь ко времени Феофила антиохийского («расцвет его деятельности приходится на 70-80-е гг.» II века^[99]), так как ввиду гонений и преследований «Богословское научение, естественно, часто прерывалось и школа задерживалась во внешнем развитии»^[100]. Ее возникновение, как именно учреждения, «которое существует в определенном месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лица», и которое приобретает уже свои явно выраженные черты характера «является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Священного Писания идет на определенный метод их учителя»^[101]. Вполне возможно, что к тому времени и в Ливию дошла слава великого экзегета и богослова пресвитера Лукиана, который, по выражению Kihn`a, сумел объединить в себе все то лучшее, что могли предложить истолкователи Священного Писания Сирия, Александрия и Палестина^[102]. Это, в свою очередь, видимо, и понудило Аммония отправить своего сына в такое далекое путешествие, где за восемь лет до его приезда в 268 г. состоялся собор, осудивший ересь местного епископа Павла самосатского^[103] и отлучивший от церкви вместе с ним и всех его приверженцев^[104]. Знал ли Аммоний, что и пресв. Лукиан, учитель его сына находился в схизме с Антиохийской Церковью?^[105] Понимал ли сам Арий, что, вступая в общение с отлученным он, навлекая и на себя анафему собора, подвергает опасности свою душу насадить в ней ростки лжеучения адопционизма? Ведь именно здесь в Антиохии, в этой высшей духовной школе и был заложен фундамент богословских воззрений Ария, где помимо лукиановского богословствования, он перенимал влияние учения Павла самосатского и связанного с ним динамистского монархианства, которое, свою очередь, «По прямому указанию отцов антиохийского собора… стояло в ближайшей и непосредственной связи с учением римского Артемы» и, таким образом, богословская система первого «представляла действительное и прямое продолжение учения старших динамистов», хотя в чем, в частности, антиохийский епископ обязан был в своих воззрениях именно Артеме неизвестно, так как учение Артемы не описано в источниках^[106]. И если Павел, по замечанию проф. А. А. Спасского, «не был простым продолжателем дела старших динамистов, механически усвоившим их теорию и внес в нее много самостоятельной мысли, и его талантам динамистическая система обязана тем логическим совершенством, в каком она выступает в сохранившихся до нашего времени отрывках диспута Павла с Маркионом»^[107], то, соответственно и Лукиан, как «последователь» и единомышленник Павла должен был содержать в своем учении многие крайности этого учения. А отсюда и сам Арий, как ученик Лукиана неизбежно должен иметь следы этого влияния.

Для того, чтобы проследить эту цепочку, думаю, нелишним будет сопоставить системы Павла и Лукиана, и тогда воочию можно будет увидеть тот самый фундамент, на котором выросла и сама арианская богословская система. Еще и вопрос о происхождении арианства

 

Система Павла самосатского

«В основе догматической системы Павла Самосатского лежит то же аристотелевское понятие ο Боге, как самозаключенном целом, обладающем в полноте всеми идеальными качествами, ο каком учило и старшее поколение динамистов. Как мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословском языке Павла получило имя εν πρόσωπον (одно лицо). Как конкретная личность, Бог обладает всегда разумом и самосознанием. Он всегда имеет Свой Логос не вне Себя и не рядом с Собой, а внутри Себя^[108]. Один Бог Отец и Логос Его в Нем, как слово в человеке»). Бог от вечности производит из Себя Логос, даже рождает Его, так что Логос Его можно назвать Сыном, но этот Сын не ипостасный, Он остается только силою, существующею внутри Отца. — Этим понятием Павла ο Боге, как единой личности, определяется и другой важнейший пункт его догматической системы — учение ο лице Иисуса Христа. Если Логос есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельного бытия, то и воплощение Логоса в подлинном и точном смысле невозможно. «Премудрость, — говорит Павел, — не может проявляться ни во внешнем каком-либо образе, ни в виде человека». Воплощение Логоса, как свойства Божия, могло бы последовать лишь в том случае, если бы Сам Бог соединился с человеком, но к принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разных природы или - что то же — две замкнутых в себе личности (так как, природа, по Аристотелю, как общее, реально существует, только в индивидууме) не могут соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслима только соприкосновение пo научению и по существованию (συναφεΐα κατά μάθηοιν και μετονσίαν), некоторое συνέλενοις (согласие). Отсюда и Христос Сам по Себе был простой человек, родившийся от Девы в определенное время, следовательно, был существом дольнего, земного, а не небесного происхождения. От прочих людей Он отличался только тем, что находился под постоянным воздействием Бога, но это воздействие состояло не в том, чтобы Он составлял с Богом одно, а осуществлялось посредством Логоса. Бог обитал в Нем, как в храме, но не Своею личностью, а только Своим Логосом, как Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Им. Логос с неба действовал в Нем, вдохновлял Его свыше, — вот подлинные выражения Павла самосатского. Логос, поэтому не был во Христе особой сущностью, осуществившеюся в Нем, не был ούσία ουύιωμένη εv σώματι, и обитает в Нем не ούσίω δώς (не по существу), а только по качеству (κατά ποιοτητα).

 

Отсюда видно, что с точки зрения Павла самосатского столь же мало можно говорить ο двух природах во Христе, как и ο двух природах в каком-либо человеке. Его Христос отличается от пророков, в которых также действовал Бог чрез Свой Логос, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Бог действовал в большей степени и преимущественно — μάλλων καϊ διαφερόντως и только. Как Пророки были простыми людьми, находившимися под вдохновением Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, так и Христос есть простой человек, который чужд Божеского существа и соприкасается с последним только через нравственные усилия своей воли. Точно также и его большая связь с Божеством, отличающая его от пророков, не есть что-либо данное изначала, но явилось результатом его собственных подвигов. Павел ставил особое ударение на этой стороне своего учения и видел в нем преимущество проповедуемого им воззрения. Он находил, что учение ο воплощении во Христе Бога унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос, как Бог, благ был по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменном законе бытия, — писал Павел, — не вменяется в похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли». Заслуга Христа, по Павлу, и состоит в том, что, будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но борьбой и трудом преодолел грех наших прародителей; за это Бог возлюбил Его, даровал Ему силу чудотворения, передал суд и возвысил в Божеское достоинство, так что теперь, по завершении Христом подвига, Его можно называть «Богом от Девы». Так как, однако, Бог от вечности знал об этих достоинствах Христа и провозвещал явление Его чрез пророков, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа в предвидении Божием»^[109].

Не будем входить в детали и обсуждать каким образом это учение отражалось на сотериологии и экклезиологии и др. пунктах христианского вероучения, каким образом дело Христа в контексте изложенной системы как-то помогает помимо самого человека-Христа и всему человечеству

 

 

Насколько Лукиан, как учитель Ария, был верен этой системе – вопрос очень сложный, так как о его учении мы можем говорить только лишь со слов его учеников. Проф. А. Гарнак в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему

 

Здесь, однако, следует оговориться. Лукиан, несмотря на свою приверженность Павлу, по мысли проф. А. И. Сагарда не разделял всех его воззрений^[110], а потому «возобновил мир с Церковью в восьмидесятых и девяностых годах III столетия». Но это примирение с церковью и отречение от Павловых заблуждений, к сожалению, произошло только уже после того, как сам Арий напитался всеми крайностями

 

 

Тем не менее, он, спустя потом много лет с великим воодушевлением вспоминал свою Alma mater, своего учителя пресв. Лукиана и часто апеллировал этим к своим единомышленникам.

 

Основные положения доктрины по Спасскому:

Выводы к 1-й главе.

Ранее мы могли сослаться на то, что были времена атеизма и многие, не имея возможности получить должное духовное наставление от священника, руководствовались устным преданием или же собственной интуицией.

Сейчас же, когда по большей части среди верующих вопросы веры и спасения стали нести прикладной характер и их стал часто замещать рационализм и скептицизм, с расцветом информационных технологий и доступностью всякого рода литературы, в том числе и унитарианского характера

 

В свою очередь мы видим, что сами эти вопросы, даже без их какого-нибудь анализа уже нивелируют сам факт Боговоплощения, приравнивая Господа с прочими пророками, ораторами, учителями и философами, появлявшихся на исторической сцене того времени, и говоря о субординационистском отношении к Нему, как совершенно несравнимому с Предельным и Высочайшим Абсолютом – Богом.

Подобные воззрения и связанные с ними вопросы, может быть, и остались бы достоянием Запада, если бы не СМИ, которые для своего рейтинга без всякого критического анализа пускают в ход всякую дешевую новинку. Может показаться, что это не касается нашего православного народа. Но нельзя вычеркивать время атеистического режима, а также влияния множества появившихся нехристианских сект, да и влияния самого нашего времени, где все погружено в сферу аналитики и философии, истории, но далеко отошло от пределов непосредственной веры и жизни в духе веры. А потому иногда и среди некоторых православных можно встретить таких, которые почитают Иисуса Христа как величайшего слугу Божьего, Который пожертвовал Собой ради нас, Который от Бога передал нам все возможные знания и силы, но при этом Он Сам не был Богом, а лишь Его вестником.

 

Такое отношение к этой Тайне спровоцировано, прежде всего, непониманием или может даже нежеланием приблизиться к пониманию сущности христианской доктрины – учению о Троице и представлению о Боге, как Боге-Любви, которая, с одной стороны выражает единство трех равнолюбящих Ипостасей^[111], с другой эту любовь проявляет на всем том, что Ею создано, и, в первую очередь, на венце Своего творения - человеке^[112]. стал возрождаться древний арианизм со всеми его выводами.

 

 

«Указанные выше слова Христа, давая тему для христологии, пря­мо вводят в то же время мысль и в область триадологии. Говорится о Господе, Который есть сын Давида, и этот Господь, однако, отличается здесь от Господа: «рече Господь Господеви». И в Евангелии от Иоан­на Слово, Которое было Богом (1, 1) и Которое сделалось плотью (1, 14), отличается в то же время от Бога: «и Слово бе к Богу» — было у Бога (o logos hn pros ton qeon). Таким образом, Христос, сын Давидов, Слово, — принявшее плоть, с одной стороны, называется Господом и Богом, с другой — одновременно с этим отличается от Господа и Бога.

 

* * *

.­ Вполне естественно, что христианская наука появляется впервые именно в Александрии, центре тогдашнего философского и научно­го образования. Построение Климентом Александрийским его извест­ной трилогии: 1. Увещание к грекам об оставлении языческого культа; 2. Педагог — руководство к христианской жизни, и 3. Строматы — введение к пониманию христианского учения, — отражает на себе еще практически церковные, воспитательные интересы и представ­ляет лишь переход к чисто теоретической точке зрения. Но уже в лице Оригена (t 254) богословие как наука, в теоретической ее постанов­ке, находит с формальной стороны то самое выражение своей задачи и принципов, с какими оно существует доныне. Ориген ставил своей задачей, в качестве богослова, разработку данных христианского Откровения с помощью тех средств, какие могла дать ему современ­ная культура вообще, и возведение из этих данных деятельностью разума стройной системы (seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere). Источником Откровения и предметом научной раз­работки является Писание, но богослов не должен в своей деятель­ности игнорировать и те нормы, которыми руководится живое созна­ние Церкви; правило веры — régula fidei — обязательно и для ума, иначе говоря, он должен иметь в виду и предание Церкви. Средства­ми культуры, которыми он может пользоваться, являются, с одной стороны, результаты работы философствующего ума, с другой — данные и мотивы положительной науки. С одной стороны, таким об­разом, Ориген хочет стоять всецело на почве Писания и Предания, является традиционалистом, с другой — допускает свободу спекуля­ции и ученых изысканий на этой почве, является философом, уче­ным и критиком.

При таком понимании задачи научного богословия Ориген как бы объединяет разные стороны деятельности и разные стремления, вы­разителями которых выступили различные направления богослов­ской мысли на Востоке. Как представитель Александрийской шко­лы, он преимущественное внимание обращает на спекулятивную разработку христианского учения. Но настаивая на необходимости держаться преданного учения, он совпадает в этом требовании с прин­ципом Малоазийской школы. В то же время он свою ученую деятель­ность посвящает не одной лишь спекуляции, но и трудам положи­тельного характера, а именно — критике текста Писания. В этом он предупреждает тенденции Антиохийской школы. При такой разно­сторонности понятно то величайшее значение, какое Ориген имел для последующего времени. Все последующие направления гречес­кого богословия могли находить в нем свой исходный пункт, хотя бы представители их и стояли в неприязненных отношениях к нему.

Свою систему Ориген изложил в сочинении «О началах»), сохранившемся в неточном латинском переводе, или точнее, переделке Руфина. Вполне естественно, что этот его опыт, равно и вообще его богословские воззрения, как выразились они и в других его произведениях, не представляли окончательного совершенства. От человека, пролагавшего лишь начало научному богословию, сколь бы он ни был гениален, нельзя было бы и требовать этого. И потом­ство оказалось, может быть, мало благодарным к этому гению, осу­див не только его уклонение от выясненной научно лишь после исти­ны, но и его самого лично.

 

Первый Вселенский Собор. Худ. - В.И. Суриков

Александрийская версия

 

Самая древняя версия происхождения восходит к V веку[130]. Так, например, уже историк Сократ отмечает, что арианство зародилось именно «в Церкви александрийской», после чего оно и получило широкое распространение «по всему Египту, Ливии и верхней Фиваиде…»[131].

Но здесь Сократ излагает скорее сам факт возникновения пожара[132], но не говорит о его причинах. Действительно, как мы знаем, в 320 году, именно в городе Александрии пресвитер Арий обнародовал свои еретические воззрения на Божество 2-й ипостаси, и после непродолжительных дискуссий к нему присоединилось множество последователей, которые и образовали арианскую, а в последствии противоникейскую, партию. Хотя, конечно нужно согласиться с тем, что пожар возникает не на пустом месте, и как замечает проф. Гвоткин, арианство возникло именно в Александрии потому, что сама обстановка и сами «обстоятельства благоприятствовали там его процветанию больше, чем где-либо»[133]. Ведь к тому времени Александрия, стала, можно сказать, христианским научным богословским центром[134], она была средоточием и выдающихся философов и ораторов своего времени, «Ярким блеском горела слава Александрийской церкви, богатой, знаменитой своею христианской наукой, ознаменовавшей себя замечательными победами над языческой ученостью, обессмертившей себя именами глубоких христианских философов»[135]. Поэтому в арианстве справедливо видеть, «прямой результат раннейших» богословских «движений и неизбежную реакцию языческих форм мышления против окончательной установки христианского понятия о Боге»[136], ведь «Прямо или косвенно, путем непосредственного изучения философских сочинений или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались ее влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была тою призмою, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей. При этом нет необходимости предполагать, что эти привносные элементы заимствованы непосредственно из философии: ознакомившись с кругом вопросов, которые решала философия, церковные писатели с подобными же вопросами обращались и к церковному учению и в нем самом находили те пункты, в которых их воззрение соприкасается с философскими представлениями той эпохи, но находили эти пункты благодаря лишь тому, что усвоили от философии определенную форму воззрения»[137]. И с одной стороны, это благоприятно отразилось на развитии богословской мысли, с другой – мы видим огромную вереницу сект, которые, увлекаясь той же философией, впадали в крайности и порождали все новые и новые ереси, одной из которых было арианство.

 

Триадология Оригена

 

однако из его посылок о неизменяемости Бога, Он, как «Ум», «Премудрость», «Сияние славы» всегда сосуществует Отцу, и не было времени, когда Отец был бы не Отцом, так как последнее противоречило догмату о неизменяемости Божества; так же нельзя сказать, что когда-то Отец не был Премудрым или был безумным. Уже даже эти утверждения, которые так смело взял на вооружение свт. Афанасий александрийский говорят о том, что не Ориген был причиной возникновения арианства. Однако некоторые его утверждения все же могли стать основой для возникновения этой ереси.

Исходя из бестелесности Божественного существа, Отец не может родить из Своей сущности Сына, так как последнее предполагало бы некую эманацию, что для Бестелесного противоестественно. Поэтому Сын если и рождается от Отца, то только как «хотение от воли» и соответственно не может быть с Ним одного и того же достоинства. Он даже прямо говорит, что молиться можно, в истинном смысле, только Отцу. При этом он не отрицает Божественности прочих двух ипостасей, однако низводит их в подчиненное отношение к Отцу не только по ипостаси, но даже и по самой сущности, подпадая под