Образы человека в истории философской мысли

 

Известно, что в различные исторические эпохи эта проблема “высвечивалась” неодинаково: менялись приоритеты и аспекты ее осмысления. Философская мысль в определенные периоды то растворяла человека в природе (космоцентризм - натурализм) или в обществе (социоцентризм), то относилась к нему как существу самодовлеющему, противопоставляя его природному и социальному миру (антропоцентризм) или ставила его в полную зависимость от божественного провидения (теоцентризм-провиденциализм).

В каждую эпоху человек исторически своеобразен - он таков, какова эпо­ха, которую люди сознательно или бессознательно создают. Вместе с тем от эпохи к эпохе человек сохраняет свои общие черты: способность к труду и мышлению, общественный характер своей жизнедеятельности, взаимодействие с природой, способность к художественному освоению мира, нравственную жизнь и др. Сохраняя эти черты и вместе с тем непрерывно развиваясь, человек остается вечной проблемой для самого себя. Поэтому вопрос: "Что такое человек?", "В чём сущность человека?" проходит через всю историю философии и оказывается центральным в современных дискуссиях о человеке. В разные времена мыслителям казалось, что они близки к разгадке "вечной" тайны, но она ускользала, растворялась, порой превращалась в свой антипод, чтобы появится вновь на качественно новом витке человеческого познания. Поэтому попытка разобраться в современных взглядах на природу и сущность человека окажется бесплодной без, хотя бы, краткого анализа вопроса в истории философской мысли.

Проблема человека в истории философии, пишет академик И.Т.Фролов, решалась, как правило, с помощью методов, образующих некоторую "дополнительность": идеалистических, абсолютизирующих духовное начало в человеке, и натуралистических, придающих первостепенное значение природно-биологическим его особенностям. Этот дуализм души и тела - извечная тема философских трактатов о человеке. Вместе с тем, проблема человека ставилась еще и как вопрос о внутренних и внешних (природа, социальная среда, воспитание...) факторах, определяющих самое существо человека.

Но нельзя сводить философские поиски к однолинейному противопоставлению материализма и идеализма, иначе мы ничего не поймем в антропологической проблематике древнеегипетской, древнеиндийской, древнекитайской и др. философии.

Уже в Древнем Египте обнаруживается эта "антропологическая направленность" философской мысли. Традиционные представления о "вечной жизни" в потустороннем царстве контрастируют с представлениями, ориентирующимися на земные деяния. В "Песне арфиста" и "Беседе разочарованного со своим духом", особенно ярко выражено стремление отразить внутренний мир человека, его мысли и настроения в их противоречиях. На антропологические знания Древнего Египта, конечно, оказали влияние естественнонаучные знания эпохи об анатомии человека, кровообращении и др., но все это облекалось в основном в религиозно-мифологические формы, отражающие примат духовного, божественного начала. Подобные тенденции развивались и в Древнем Вавилоне, что получило свое отражение в литературном памятнике "Разговор господина и раба о смысле жизни".

Неповторимый пласт философско-антропологической мысли дала человечеству индийская философия. С ведической литературы, где философские идеи тесно переплетены с религией и мифологией ведет свое начало вопрос о высшем назначении человека, о путях его духовного развития в вечном круговороте различных воплощений. Сущность первоосновы человеческого бытия в Упанишадах (философской части Вед) составляет единство духовного и телесного начала, чтобы достичь своего предназначения в мире, человек должен проявить активность и жить согласно законам, предусмотренным свыше. Впоследствии в философских учениях индуизма и буддизма наряду с другими вопросами стали рассматриваться различные состояния человеческой психики, специфика чувств, первопричина человеческой деятельности, нравственные нормы поведения людей и т.д.

Эта традиция - обращенность к человеку, социально-этическим проблемам - была заметно выражена и в древнекитайской философии.

В ней человек и мир рассматриваются как нечто целое, как единая система живой организации, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. Вместе с тем, по Конфуцию, назначение человека в эволюции мира - привести все существа к совершенству, гармонии. К высотам своего развития, считал он, мир идет через человека. В социально-этическом плане конфуцианство явилось учением о том, как подчинить человека государству-обществу и господству аристократии. Этому соответствовало и конфуцианское представление о гуманизме. Человек в древнекитайских учениях выступал не как индивид, а как часть некоей социальной общности, лишь постепенно "человек вообще" обретал свою индивидуальность. Конфуцианство получило развитие в представлениях Мо-цзы о врожденных качествах (в частности, добра) у человека. У Мо-цзы, Сюнь-цзы и представителей школы легистов содержались идеи о преобразующей активной роли деятельности человека, о значении воспитания. Специфическое понимание уникальной природы человека содержалось в даосизме, где она объявлялась непознаваемой, т.к. подвержена скоротечной изменчивости.

Таким образом, даже фрагментарное изложение развития антропологической проблематики на Древнем Востоке свидетельствует об известной традиции, получившей органичное продолжение на Западе. И на Востоке, и на За­паде в общих мировоззренческих учениях о бытии отчетливо прослеживается главное в философии — ее обращенность к человеку, хотя это по-разному проявлялось в различных философских школах.

В античной философии человек рассматривался, с одной стороны, как органическая часть природы, космоса (с позиций космоцентризма), а с другой - либо как существо, производное от объективного бытия вечных идей и идеальных сущностей, либо как нечто самоценное и первоосновное.

Уже представители Милетской школы (6 - 5 вв. до н. э.) высказывали догадки об естественном эволюционном характере возникновения и развития человека. Так, согласно Анаксимандру, первый человек произошел от “животных другого вида”. Демокрит полагал, что членораздельная речь возникла в ходе общения живых существ между собой и их деятельного отношения к миру. В рамках подобных представлений о развитии человеческого существа формировалось и новое понимание природы души человека, которая стала соотносится не только с телесной субстанцией, но и, как это было, например, у Гераклита, с логосом, т.е. порядком, законом, мышлением, идеальной сущностью. Важное место занимают проблемы человека в учении софистов. Через столетия прошло крылатое выражение софиста Протагора: “человек - есть мера всех вещей”, согласно которому человек - это главный критерий всего существующего. Однако только в философии Сократа проблема человека переместилась в центр исследования, став основной. Сократ размышлял о состоянии добра и зла в обществе, ратовал за добродетельную жизнь людей, отстаивал идеи нравственного поведения и необходимости целостного развития личности. Целью познания, согласно учения Сократа является, прежде всего, самопознание.

Принципы познания человека, выдвинутые софистами и Сократом, были использованы с противоположных позиций Демокритом и Платоном. У материалиста Демокрита природа человека определяется объективными процессами космоса, но она оказывается и результатом воспитания, обучения. Натуралистическая концепция человека была развита в дальнейшем в философии Эпикура и Лукреция, которые утверждали земное видение человека.

В философии объективного идеализма Платона природа человека определяется объективным миром идей, который относится к материальной действительности (миру вещей) как абсолютное бытие к возникновению. Дуализм души и тела, их вражда составляют, по Платону, то, что определяет сущность и существование человека. Платоновские идеи о человеке исходят из представления о бессмертии души, гармония которой не на­рушается благодаря господству в ней разумного нравственного начала. Поэтому в своей социальной утопии Платон придавал большое значение воспитанию аскетических нравственных принципов.

Дальнейшее осмысление проблемы человека в древнегреческой философии мы находим у ученика Платона Аристотеля, который стре-мился преодолеть дуализм души и тела и соединить космологически-натуралистический и религиозно-этический подходы. Человек пред-ставляется Аристотелем как вер­шина мировой иерархии: он, с одной стороны, внутренне связан с природой, а с другой - противостоит ей, поскольку обладает душой, которая хотя и является "формой тела", но определяется как разумная, "высшая форма". Человек как "социальное животное" обнаруживает это свое качество, по Аристотелю, лишь в государстве.

Образ человека, который сложился у античных мыслителей космоцентричен. Античные философы рассматривают человека как часть Космоса, своеобразную Вселенную – “малый космос” - микрокосмос, как аналог и воспроизведение законов макрокосмоса – всей Вселенной. Человек и его душа – это “эхо и символ Вселенной”. Этим подчеркивалось что человеческая душа может быть столь же богатой и неисчерпаемо разнообразной как и Вселенная, которую мы наблюдаем. “Душа, - отмечал Аристотель,- есть в известном смысле все”. Античные греки открывают “душу”, но понимают под ней нечто квазителесное, скрытое внутри тела и приводящее его в движение. Поэтому душой обладает не только человек, но и животное, и растение. Не случайно Аристотель относит науку о душе - психологию, к биологии.

Человеческий разум понимался как отражение и воплощение Вселенского разума-закона – Логоса. Логос как космическая Мысль мыслит через человека. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стрелять из лука, хорошо бороться. Поэтому для него естественно то, что достаточно дико для нас: величайший философ мог, одновременно, быть олимпийским чемпионом.

Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим внутренним “демоном” (совестью), состоит в гармонии с Вселенной-универсумом, ибо и строй Вселенной, и строй человека есть не что иное, как различные проявления одного и того же общего фундаментального принципа мироздания. Исходя из принципа космоцентризма греко-античный человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не может нарушить его.

Древнеримский философ стоик Марк Аврелий показал, что сущность человека не зависит от внешних обстоятельств. Главное в нём – внутренняя установка души. Заслуга стоической концепции человека в том, что она дала индивиду одновременно и глубокое чувство гармонии с природой и чувство моральной независимости от неё.

Стремясь постичь природу и специфику человека, мыслители античности связывали ее с обществом, указывая на разумность, социальность, человечность как характерные черты людей. Они впервые высказали и обосновали идею о природном равенстве всех людей, вывод о счастье и благе как цели человеческой жизни, сформировали рационалистический подход в трактовке и исследовании человека.

Высказанный софистом Протагором тезис “человек есть мера всех вещей” наиболее ярко представляет гуманистическую позицию античной философии в понимании человека. С тех пор идея гуманизма сопровождает человечество на всем пути его общественного, социокультурного развития.

Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый - теоцентричен. В средние века в христианской философии человек провозглашался составной частью миропорядка, исходящего от Бога, творением Божьим (идея креационизма).Понять этот образ, значит, прежде всего, погрузиться в ритмы исходных представлений ранних христиан, воплощенных в образе святого. Человек Средневековья не верит в себя, он верит в Бога. Его глаза обращены к потустороннему миру – это для него подлинный, духовный мир. Посюсторонний, земной мир, как и сам человек, рассматриваются не как самостоятельная реальность, а лишь как момент движения человека к Богу. Сам же по себе этот мир - юдоль греха и печали.

Человек был создан Богом по образу и подобию Божию, и в своем первоначальном состоянии был равен своему прототипу. Но все это утрачено им после грехопадения, когда он вкусил плод с древа познания добра и зла. С этого момента первозданная мощь и чистота его разума померкла и вернуться к ней своими силами человек не может для этого нужна Божественная благодать. Разум человека слаб, он не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, пока он не просвещен особым Божественным откровением. Поэтому человек не может доверять себе. Огромное значение придается промыслу Божьему, проявлению “божественной воли” во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благодати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сделать не-бывшим, сжечь грех.

Подобным образом противопоставлены друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. Заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Двигателем человеческого существа является душа, устремленная к Богу. Но природа человека двойственна, противоречива, он есть полузверь-полуангел.

И потому душа человека - арена постоянной борьбы между низменными страстями и возвышенными помыслами, ибо человек наделен от Бога и свободой воли. Подобная трактовка имеет и сегодня немало приверженцев среди неотомистов.

Проблемы соотношения души и тела, веры и разума, разума и воли – в центре внимания религиозно-философской антропологии Средневековья. В этих идеях средневековых философов (Августина Блаженного, Фомы Аквинского и др.) заложено отличное от античности понимание человека как личности (несущей в себе лик Божий), заключающей в своем внутреннем мире напряженную духовную жизнь, переживания души и идеи духа.

Средневековая культура сформировала в человеке потребность и способность самоанализа, самоотчета в форме религиозных духовных практик – молитвы и исповеди, чем, несомненно, обогатила внутренний мир человеческого бытия.

Эпоха Возрождения (Х1У-ХУ1 вв) с ее глубоким интересом к культурному наследию античности явилась подлинным “открытием человека”, когда стала утверждаться идея о том, что человека можно понять, не вторгаясь в области трансцендентного, а лишь анализируя условия его реальной земной жизни, от которых зависят его свобода и достоинство личности. Ренесансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его уникальности и безграничных творческих возможностей. Возрождаются идеалы античной культуры, учение о целостности индивидуального духовно-телесного существования человека и его органической связи с природой. У истоков европейского гуманизма стоят Ф.Петрарка, А.Данте, Леонардо да Винчи, Э.Роттердамский, М.Монтень, Пико делла Мирандола, Т.Кампанелла и ряд других выдающихся мыслителей и ученых, поэтов и художников. Они выступали против духовного засилья церкви, призывали к свободомыслию и исследованию реального человека средствами науки, философии и искусства. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения оказала заметное влияние на формирование прогрессивных философских представлений Нового времени о человеке, его месте в мире и воспитании людей в духе свободного развития всех человеческих качеств, сил и дарований.

Дальнейшее осмысление проблема человека получила в философии Нового времени в учениях английских и французских материалистов
17- 18 вв и в трудах представителей не­мецкой философии. Английские материалисты, прежде всего Бэкон, Гоббс, Локк, подвергли резкой критике христианское учение о человеке, обосновав представление о материальной, телесной природе человеческого существа. Высшей задачей познания они провозгласили усовершенствование человеческой жизни. Человек рассматривается ими не только как отдельная личность, но и в качестве деятельного члена общества. Многие из философов этого периода отстаивали мысль о необходимости развития научного знания, способствующего обретению человеком власти над природой. В ярко выраженной форме эта мысль содержалась в учении Ф. Бэкона, для которого человек - это, прежде всего, "слуга и истолкователь природы", способный стать хозяином своей жизни на основе того, что “знание-сила”.

Французские материалисты 18 века рассматривали человека как величайшее творение природы, подчиненное ее законам. Проблематика "человек - природа", "человеческой природы" проходит через все произведения Ламетри, Дидро, Гольбаха, Гельвеция, хотя она получает у них неоднозначную интерпретацию. Из "естественной организации" человека следует, по их мнению, и принцип полезности и интереса, являющийся основой морали человека и находящий свое выражение в его стремлении к счастью как удовлетворению основных физических потребностей. Однако эти потребности, а также нравственные, добродетельные задатки человека могут быть деформированы или не реализованы в условиях общества, которое не соответствует "человеческой природе". Отсюда вытекает ответственность общества за человека и зависимость социальных законов от естественной организации человека. Однако представление о "человеке вообще", абстрактном человеке, и с другой стороны, сведение общества к сумме индивидов, а социальных законов – к природным, механическим приводили французских материалистов к утопическим футурологическим построениям в духе "общественного договора", когда возможна, по их мнению, полная гармония личных и общественных интересов.

Для философов эпохи Просвещения главной сферой человеческой деятельности становится познание и просвещение как условие пере-устройства мира и общества на разумных началах в соответствии с естест-венной природой человека. Способ реализации социальных проектов — воспитание и просвещение. Правильно воспитанный и просвещенный человек займет позицию “разумного эгоизма”, принцип которого – живи сам и давай жить другим. Следуя этому принципу человек будет стремится к установлению строя, обеспечивающего юридическое равенство всех граждан вне зависимости от сословных, национальных, конфессиональных различий между ними. Такой строй даст возможность каждому получать выгоду (минимум страданий, максимум удовольствий), не ущемляя личные интересы всех других. Признавая движущими силами действий и поступков людей их ощущения удовольствия и страдания, принцип “разумного эгоизма”, французские материалисты 18 века (А.Ламетри, Д.Дидро, К.Гельвеций, П.Гольбах) пришли к пониманию решающей роли интересов как осознанных потребностей, мотивирующих поведение человека.

По иному анализируется человек с философских позиций немецкой клас­сической философии 19 в. В рамках классической немецкой философии сложилась кантовская ригористическая этика -этика долга, которая поставила под сомнение принцип наслаждения и счастья, и подчинила его принципу человеческого долга, как требования быть человеком несмотря ни на что. По Канту, человек – двойственное по своей природе существо, принадлежащее и к миру природной необходимости, и к сфере нравственной свободы. Нравственные поступки, соответствующие высоким нормам морали, может совершать только свободный человек как мыслящее существо, своим разумом сам определяющий свои цели. Внутренняя свобода человека – мера его самоуважения и достоинства в борьбе с естественными эгоистическими стремлениями, толкающими его к нарушению долга. Человек как сознательно-моральное существо должен относится с уважением не только к себе, но и к другим людям. “Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать нравственным законом для всех”, чтобы человек для тебя всегда был только целью, но никогда не средством. В этом категорическом императиве Канта суть его гуманистической позиции. Последующее развитие немецкой классической философии привело, как известно, к субъективно-идеалистической трактовке человеческого Я в учении Фихте, в котором подчеркивалось преобладающее значение этико-волевых элементов сознания, и к объективно-идеалистическим концепциям, в которых утверждалось преобладание эстетико-эмоционального (Шеллинг) и логико-рационального (Гегель).

Фихте акцентирует внимание на деятельной природе человека, утверждая, что истинная цель человеческого существования не разумное бытие, а разумное становление через свободу. Цель становления - в объ-единении, сплочении человечества, отсюда предназначение человека — жить в обществе, только тогда он становится настоящим, законченным человеком. Назначение же человека в обществе - общее совершенствование самого себя и общества.

У Шеллинга человек является итогом развития природы, которая представляется им в виде одухотворенного, всеобщего организма, который одухотворяется не какими-то внешними причинами, а единой "мировой душой". Своего высшего развития одухотворенная природа достигает в человеке, разум которого делает возможным осознание цели и целенаправленность сознательной деятельности. Человек обладает изначально присущей ему свободой духа, которая реализуется через определенные самоограничения в правовом строе общества.

В философии Гегеля проводится идея о первенстве мирового духа, который подчиняет и использует индивидов для достижения всеобщей цели, человек же в конечном счете есть не что иное, как самоотчуждение мирового духа. Учение Гегеля об индивидуальной и общественной жизнедеятельности людей нашло свое выражение в "Философии духа", пронизаной идеей развития, историзма, свободы. Гегель попытался показать диалектику становления человека в индивидуальном и историческом развитии, а также вскрыть феномен отчуждения человека. Эта диалектика предстает у Гегеля как процесс самоотчуждения и снятия отчуждения в сфере духа, т.к. без этого невозможно прогрессивное развитие.

Уже в 30-40-е гг. 19 столетия осуществляется поворот философской мысли от анализа абстрактной сущности человека к проблеме конкретного человеческого существования. В нем можно выделить несколько направлений. Одно из них связано с датским философом С. Кьеркегором, который создал своеобразную религиозно-философскую пессимис-тическую концепцию человека, положившую начало экзистенциализму. Кьеркегор, которого современники не случайно называли Анти-Гегелем, исходит из того, что для каждого человека самое главное не абстрактные идеи, а конкретные проблемы его жизни, его реального существования. Настоящее бытие человека есть отношение к самому себе. Именно через познание самого себя, которое осуществляется в полной изоляции от других людей, сконцентрировав внимание на собственном "Я", человек понимает свою зависимость от Бога. Это понимание, считал Кьеркегор, присоединяет человека к вечному и бесконечному, приводит к уяснению временности своего существо­вания (экзистенции) в мире абсурда. Человек, по мысли философа, изначально грешное и конечное существо, замкнутая духовная монада и всякие естественные формы человеческой общности (род, семья, государство), как и другие люди, находятся с ним только во внешних отношениях. Эти отношения не носят глубинного, сущностного характера и поэтому не затрагивают личное и субъективное. Благодаря этому человек способен на неповторимо индивидуальное понимание "действительного смысла" своего существования, отчуждения от общества, реальных жизненных отношений, в которые заброшен он не по своей воле. Таким образом, Кьеркегор создает своеобразную религиозную антропологию. Однако при­зыв к безоглядной верности Богу, утверждение абсолютной независимости человеческой субъективности от объективного мира не может разрешить проблему, что такое человек.

В этот период формируется и совсем иной подход ‑ антропологический материализм Л.Фейербаха, который утверждал, что центральной проблемой философии должен быть человек как телесное, природное, земное психофизическое существо, у которого душа и тело не могут быть отделены другот друга. Они ‑ две стороны той реальности, которая называется человеческим организмом и является звеном в развитии че­ловеческого рода. Поэтому сущность человека рассматривается как "род", внутренняя всеобщность, связывающая множество индивидуумов природными связями. Родовая сущность человека неизменна, поскольку дана ему природой, а самым сущностным свойством человека является любовь и потому человек ее обожествляет. Вот почему Бог, согласно христианскому вероучению, есть Любовь. Следовательно, нет никакого Бога, ибо идея Бога – это результат отчуждения сущностных сил человека. Поэтому христианскую религию, основанную на вере в Бога Л.Фейербах предлагает заменить религией любви человека к человеку, где “человек человеку Бог”. Антропологический материализм Фейербаха, утверждая природную сущность человека, не объясняет, однако, специфику социального бытия человека, его истории, связи с прошлым и настоящим.

Вопрос о человеке, его сущности и природе является одним из централь­ных и в диалектико-материалистичекой философии марксизма. Гуманистические идеи особенно зримо про­сматриваются в ранних произведениях Маркса. Уже во "Введении" к критике гегелевской философии права", написанном в к. 1843 - нач. 1844 г., он приходит к важному выводу о том, что единственно достойный человека общественный строй - демократия, создающий предпосылки для расцвета свободной человеческой личности, а высшая цель общества - гармоническое и всестороннее развитие человека, так как только в этом случае достигается дальнейшее поступательное развитие самого общества. Марксистская концепция человека исходит из единства человека и природы, что было свойственно Фейербаху и другим философам- материалистам. Но Маркс рассматривал человека не просто как высший продукт развития природы, наделенный сознанием, а как деятельное природное существо, воздействующее на природу, в результате чего видоизменяется как внешняя, так и собственная природа человека. Кроме этого, согласно Марксу, человек не существует вне общества, которое является продуктом взаимодействия людей, представляет систему связей и отношений между ними, и которое воздействует на человека. Поэтому сущность человека понимается Марксом с позиций социоцентризма как совокупность его общественных отношений.

Философия Нового времени положила начало “ деятельностной парадигмы ”, в рамках которой человек этой эпохи осознавал себя. В наибольшей степени она была выражена в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса, сложных синтезах английской политической экономии А. Смита и Д. Рикардо.

В философии объективного идеализма Гегеля акцент был сделан на мышлении, мыслительной деятельности, но в философии Фейербаха и раннего Маркса—на предметности и на понимании деятельности, прежде всего, как предметной, материальной деятельности.

Человек есть предметное существо, он всегда имеет дело с предметами и действует предметным способом. Будучи предметным существом, он не сводится к мышлению и сознанию. Это лишь одна из способностей целостного человека. Элементарной клеточкой предметной деятельности является противоречивое единство опредмечивания и распредмечивания. Опредмечивание есть превращение деятельностных способностей человека (его идей, замыслов) в свойства предмета. Распредмечивание — превращение характеристик предмета в деятельностные способности человека. Опредмечивание есть в то же время и распредмечивание, ибо опредмечивая предмет, человек, в то же время, распредмечивает себя. И наоборот.

В рамках деятельностной парадигмы, возведенной на уровень практики, сформулированы следующие критерии, отличающие человека от его животных предков:

Животное не производит, а приспосабливается, человек ‑ производит.

Животное действует только сообразно мерке и потребности своего вида, человек — по мерке любого вида, умеет приложить к предмету его мерку. Он строит также по законам красоты.

Животное действует в соответствии с физической потребностью. Человек же действует подлинно по-человечески, когда свободен от такой потребности.

Животное действует узко утилитарно, человек способен действовать универсально.

Животное непосредственно тождественно своей жизнедеятельности. Человек же делает свою жизнедеятельность предметом своего анализа

Поскольку его собственная жизнь является для него предметом, его деятельность является свободной деятельностью. Он достигает высшей формы деятельности: самодеятельности.

В силу всего этого сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной инстинктивной жизнедеятельности.

Сознательная деятельность ‑ это способ существования челове-ка – таков основной вывод деятельностного подхода к человеку, сложившегося в новоевропейской рационалистической философии.

Все названные характеристики резюмируются понятием “субъект ”, которое соотносится с понятием “объект”. Суть этого понятия в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных детерминаций, он есть существо, способное, по Канту, начинать причинный ряд, осуществлять то, что получило название детерминации из свободы. В качестве субъекта человек есть творец мира и самого себя, но не произвольно, а в определенных, заранее данных, наработанных историей и природой объективных обстоятельствах и условиях.

Взлеты и трагедии 20 века во многом по-новому заставили задуматься философов над тем, что же такое человек в мире и каков мир человека? Эти во­просы стали центральными в "экзистенциальной философии", хорошо просле­живаются они и в других философских направлениях: герменевтике, структур­ной антропологии, социобиологии, фрейдизме и др. Главной проблемой философии с этих позиций должно стать существование человека, на первый план выдвигается личность, индивидуальность, конфликт личности и общества, жизни и смерти и т.д. Именно в конкретной индивидуальности, реальном гума­низме, заботе и внимании к каждой личности заключается сильная сторона этой философии. Проблемы жизни и смерти, "пограничной ситуации'', нравственной ответственности личности близки каждому думающему человеку, что и делает эти философские концепции особенно привлекательными.

Попытку найти ответы на все вопросы человеческого бытия, начиная с его сущности, природно-биологических, психических и духовных качеств и кончая личностными, социальными, по словам М. Шелеpa, предприняла " новая философская антропология ", возникшая в 20-х годах ХХ в. в работах М. Шелера, А. Гелена, О.Ф. Больнова и др. Для неё характерно стремление объединить философские, естественнонаучные (в основном биологические) и религиозные подходы, порывающие с традиционными воззрениями.

Культурно-философская антропология выступает против односторонне­го биологизма. Э. Ротхакер, М Линдман представляют человека в его целост­ности, в единстве его природно-биологического существования и духовной деятельности как творца культуры и ее творения, но вместе с тем, они недооценивают эволюционно-биологические факторы для понимания природы человека. Взаимодействие природно-биологических факторов и социальных в становлении человека прослеживается и в филоссфско-антропологических взглядах Тейяра де Шардена. Согласно его учению человек воплощает и резюмирует в себе все развитие мира, он - вершина эволюции. Эволюция же ‑ это сущность космоса, и она пронизывает всю историю человечества от его возникновения до полного развертывания ноосферы (сферы коллективного разума), на высшей стадии возвышаясь до бога, где преодолевается конфликт науки и религии, достигается их синтез, а соединение разума и мистики позволяет человеческому духу найти высшую степень своей жизненной силы. Тейяр де Шарден отверга­ет грубые, вульгарные формы материализма, по его мнению, человек возвышается к "сверхжизни" и "сверхличности" с помощью любви, по законам социальной наследственности, которую он отождествляет с психической, устной или письменной передачей человеческого опыта.

Есть в философии и попытки соединить психоаналитические идеи Фрейда с некоторыми марксистскими взглядами на личность, как это делает, например, Э. Фромм. Он признает роль социальных условий, но сущность человека определяется в конечном итоге не ими, а скрытыми конфликтами и стремлениями в области бессознательного. Отсюда он выводит и одно из главных понятий своей теории - понятие социального характера, которое может быть раскрыто как взаимосвязь индивидуальной психической сферы и социоэкономической структуры. Многие подходы Фромма разделяет также Г. Маркузе, вводя эрос, "биологическое измерение" для понимания сущности человека. Особую роль в многообразных формах современного биологизма играет такое научное направление как социобиология, которое заслуживает и пристального внимания и объективной оценки. Но даже этот беглый и поверхностный обзор философских направлений показывает, что ни одно из них не в состоянии охватить всю совокупность проблем, связанных с постижением человека. Это подтвердили и дискуссии на 18 Всемирном философском конгрессе в Брайтоне, специально посвященном проблеме человека. Уже в ходе первых рассуждений обнаружились различные подходы к постижению феномена человека. Одни философы пытались осмыслить проблему, опираясь на историко-философский материал; другие стремились к сопиологизации философского знания, анализируя различные социальные и культурные структуры, в которых человек обнаруживает себя через присущие ему функции, третьи искали пути синтеза различных традиций.

Интенсивный интерес к проблеме человека в современной философской литературе обусловлен потребностями конкретного индивида решать жизненные проблемы повседневного существования. Катастрофическое разрушение природной среды, интенсивное ее заражение ядерными отходами, оскудение ландшафта, распространение новейших пандемий, - все это ставит человека в предельно критическую ситуацию, порождает ощущение незащищенности, гибели всего человечества. К философскому размышлению о человеке в еще большей степени побуждают мировоззренческие и социальные проблемы. Современная биология, этнография, психология, культурология, история и другие науки накопили множество разноречивых сведений, требующих обобщения, философского анализа "Для более глубокого проникновения в проблему человека, - отмечал на конгрессе К.Ф. Вессель, - философия должна активнее осваивать новые достижения специальных наук... Одной из важнейших задач современности, стоящей перед философами, является интенсивная разработка проблем бытия и становления человека на основе результатов, полученных специальными науками".

Таким образом, мы по-прежнему далеки от разрешения загадки человека, как и века назад проблема человека остается основным вопросом философии, но сегодня ясно, что разрешать ее нужно объединив усилия конкретных наук, искусства, различных философских концепций.