Учение о культурно-исторических типах Н. Я. Данилевского. Теория «византизма» К. Н. Леонтьева.



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Учение о культурно-исторических типах Н. Я. Данилевского. Теория «византизма» К. Н. Леонтьева.



Учение о культурно-исторических типах Н. Я. Данилевского. Теория «византизма» К. Н. Леонтьева.

По Данилевскому, в истории существуют следующие культурно-исторические типы:

Египетский,

Китайский,

Ассирийско-вавилоно-финикийский,

Халдейский (или древнесемитический)

Индийский,

Иранский,

Еврейский,

Греческий,

Римский,

Новосемитический (или аравийский)

Романо-германский.

Кроме того, в число крупнейших цивилизаций он включал мексиканскую и перуанскую культуры, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли окончательно сформироваться.

Историю он предлагал трактовать как циклический процесс чередования таких цивилизаций, а прогресс - как проявление "в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально (в возможности, in potentia) в идее человечества". Отвергая единообразие и однонаправленность истории, Данилевский отрицает существование одинаковых для разных времен и народов форм общественно-политического устройства и духовно-практического освоения мира. Культурно-исторические миры представляются ему несхожими между собой и несравнимыми с точки зрения превосходства одних над другими, другими словами, эквивалентными в ценностном отношении.

 

Данилевский по-своему сформулировал также основные законы исторического развития культур.

Самобытный культурно-исторический тип составляет племя или семейство народов, ощущающих внутреннее родство и способных, по своим задаткам, к развитию. Каждый тип вырабатывает собственные и непередаваемые другим начала цивилизации и проходит в своем развитии ступени, аналогичные жизненному циклу организма, -

«образовательный»

«Государственный»

«деятельный»

периоды, за которыми следует падение и разложение на "этнографические элементы".

Для наиболее полного выявления потенциальных возможностей народов, входящих в состав культурно-исторического типа, они должны обладать равными гражданскими правами и пользоваться относительной независимостью, т. е. составлять федерацию или политическую систему государств.

Он высказывал мысль о том, что в истории имели место три рода взаимодействия между народами: "пересадка", "прививка" и "удобрение".Первые два предполагают насильственно-захватническую, агрессивную политику по отношению к народности, подвергающейся внешнему воздействию, подавление ростков ее собственной культуры и насаждение чуждых ей форм социальной, политической и духовной жизни, ни развить которые, ни соответствовать которым она не в состоянии. "Удобрение" - единственно плодотворная форма культурного взаимодействия, когда новый народ получает возможность развивать собственные задатки, будучи "наследником" существовавшей на этой территории великой культуры или получая дополнительные средства для своего культурного становления.

В качестве творящего и деятельного центра мироздания в философии Леонтьева выступает Бог.

ВИЗАНТИЗМ

Россия и Европа олицетворяют для Леонтьева альтернативы грядущих исторических судеб человечества. Основы бытия Европы окончательно подорваны, она не имеет никаких исторических перспектив, поэтому задачей России должно стать стремление оторваться от гибельного потока европейского исторического движения и, обратившись к константам своего национального бытия, выиграть время, дождаться крушения Европы и затем встать во главе "нововосточного" движения умов.

В дальнейшей судьбе России, как и на первоначальном этапе ее развития, решающую роль призван сыграть "византизм" - те начала государственности и религии, которые были восприняты Россией у Византии в эпоху князя Владимира, христианизировавшего Русь.Леонтьев интерпретирует русскую историю с точки зрения "формирующего" воздействия государственной власти и церкви. Создание восточнославянского типа, согласно Леонтьеву, должно начаться с реализации ряда акций консервативного характера, долженствующих обеспечить "православие и его усиление", самодержавие и его незыблемость, «сообразный с настоятельными требованиями жизни" сословный строй, "сохранение в быте нашем, по мере сил и возможности, как можно больше русского; а если посчастливится, то и создание новых форм быта; независимость в области мышления и художественного творчества». Со временем Леонтьев все более осознает несбыточность своей мечты о создании нового культурно-исторического типа. Полемизируя со славянофильством, он начинает опасаться сближения России со славянством, призывает обратить взор на Восток, где живут племена, не затронутые европейским влиянием, выступает противником русификации народностей, населяющих территорию России, приветствует, наконец, появление всевозможных мистических сект. Все это, по его мнению, могло бы быть новыми проявлениями "разнообразия", необходимого для сохранения стабильности государственной целостности, "компенсацией" отсутствия в России сословного расслоения. Леонтьев замечает в общественной жизни России все больше признаков, свидетельствующих о вовлеченности ее в процесс "вторичного смесительного упрощения": падение крепостного права, конституционные "мечтания", утрата значения традиционной религии, повышение статуса буржуа-предпринимателей и рационалистически мыслящей интеллигенции и т. п. Его начинают одолевать мысли о том, не станет ли Россия страной "апокалиптического антихриста", способной многократно ускорить всеобщее падение в бездну исторического небытия, откуда нет исхода в мир своеобразия и красоты.

По Леонтьеву, трагедия современной истории неизбывна, ибо предопределена "высшей телеологией", стремящейся достигнуть "космополитического всепретворения", дезорганизовать и разложить нации и государства, малые и большие культуры: "Победы и поражения, вооруженные восстания народов и если не всегда "благодетельные", то несомненно благонамеренные реформы многих монархов, освобождение и покорение наций, одним словом, самые противоположные исторические обстоятельства и события приводят всех к одному результату - к демократизации внутри и к ассимиляции вовне"9. Даже идея национализма, призванная разделять народы, в XIX столетии подверглась перерождению и превратилась в начало, посредством которого ускоряются процессы всемирного смешения. "Всесветная революция" выступает в обличий революции национальной. Придя к подобному выводу, Леонтьев провозглашает свою непричастность к националистически настроенным идеологам своего времени. Не скрывая своих консервативных пристрастий, он тем не менее предрекает крах монархическим режимам, традиционным религиям, идеям панславизма, обособленным и своеобычным культурам. "Весьма возможно, - писал он в письме к А. Александрову, - что и не будет их более, а что человечество после целого периода кровопролитий и борьбы примет (вопреки желаниям Данилевского и моим) известный всем нам общеевропейский утилитарный характер и, дойдя на этом пути непременно до абсурда, погибнет, - т. е. или начнет постепенно вымирать, или, посредством прогрессивного физико-химического баловства своего, произведет какую-нибудь ужасную и неожиданную всеземную катастрофу".

Власть есть такое отношение известного лица к другим лицам, в котором лицо это тем менее принимает участие в действии, чем более оно выражает мнений, предположений и оправданий совершающегося совокупного действия.

2) Движение народов производит не власть, не умственная деятельность, даже не соединение того и другого, как то думали историки, но деятельность всех людей, принимающих участие в событии и соединяющихся всегда так, что те, которые принимают наибольшее прямое участие в событии, принимают на себя наименьшую ответственность; и наоборот.

Основная ошибка субъективистского взгляда на историю состояла в том, что историческое событие истолковывалось как дело части вовлеченных в него людей, к тому же той части, которая менее других участвовала в самом событии. На самом деле в событии принимают участие все втянутые в него люди, и историческим оно становится постольку, поскольку является делом всей массы людей, образующих историю.

Что для Толстого ВЕРА?

Стремясь выйти из глубокого духовного кризиса, Л. Н. Толстой задумался:

а) в силу каких причин встает перед человеком вопрос о смысле жизни

б) в чем заключается его содержание.

По первому пункту он пришел к заключению, что человек вопрошает о смысле жизни тогда, когда он сам живет бессмысленно, ведет неправильную жизнь. Неправильной, бессмысленной же жизнь оказывается тогда, когда человек прожигает ее - подходит к ней так, как если бы за ней ничего не было.

По второму пункту Толстой сделал следующий вывод: поскольку жизнь кажется бессмысленной из-за ее бренности, то вопрос о смысле жизни есть вопрос о таком ее содержании, которое не кончается вместе с самой жизнью. Когда человек спрашивает о смысле жизни, он спрашивает о том, что в ней есть бесконечного, бессмертного, вечного.

Революция не явилась неожиданностью для Флоренского. Он много писал о духовном кризисе возрожденской цивилизации, часто говорил о надвигавшемся крушении России из-за потери духовных и национальных устоев.

«КОНКРЕТНАЯ МЕТАФИЗИКА»

"Живая истина" - одна из начальных категорий русской религиозной философии, которую ввел И. В. Киреевский. Отрицание отвлеченности и симпатии к конкретности - характерная черта многих русских философов. Здесь можно вспомнить "Критику отвлеченных начал" В. С. Соловьева, "конкретный идеализм" кн. С. Н. Трубецкого, "конкретный спиритуализм" Л. М. Лопатина, "конкретный идеал-реализм" Н. О. Лосского и т. п. В этом ряду следует поместить и "конкретную метафизику" Флоренского, которую он характеризовал так: "Свою жизненную задачу Ф[лоренский] понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом... Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов. Вследствие этого развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его - характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала"1. И далее: "...отрицая отвлеченную логичность мысли, Ф[лоренский] видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытия личности"2.

"Конкретная метафизика" зачастую воплощалась в России в своеобразную, отличную от Лейбницевой, монадологию. Как известно, монады у Лейбница - замкнутые субстанции, в которые нельзя ни проникнуть, ни выйти из них, отношение между ними-это отношение "предустановленной гармонии", данного свыше соответствия состояния любой монады состоянию всех других монад и мира. Монадология Флоренского преодолевает самотождество Я, поскольку монада, по его мнению, может выйти из себя через "истощающую любовь". Это не логически конструируемая система метафизической терминологии, а способ символического описания переживаемого душой. Существенно новое, что внес в монадологию Флоренский, - насыщение ее интуициями теории множеств Г. Кантора. Сложная монада у Флоренского - это множество, т. е. новая единица-множество, состоящая из элементов-единиц. Иерархия монад охватывает все сущее от кванта энергии и атома до человека, Ангела и Бога, который суть Божественная Монада-Единица. Теория множеств есть готовый математический аппарат, способный адекватно описать всю эту иерархию. Для Флоренского сплав монадологии и теории множеств открыл перспективу синтеза йауки, философии и богословия. В ранние годы ему казалось, что наступают времена, о которых мечтали мыслители, начиная с Пифагора: философия превратится в строгую науку, наподобие математики.

У Флоренского познание есть взаимоотношение конкретных монад: души познающего и монады познаваемого, которой может быть все что угодно: вещь, живое существо, человек, произведение искусства, Бог. Акт познания онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающее, что выражается в актах веры и любви. Любовь у Флоренского есть гносеологическая категория. Любовь здесь понимается не абстрактно, но конкретно как конкретная любовь двух монад. Прежде всего истинное познание есть свободный выбор монадой венчающей иерархию монад Живой Божественной Монады. Истина есть "Бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект"3. И лишь это Высшее, считал Флоренский, ведет низшее к Истине.

Стержневая тема всего творчества Бердяева - тема свободы. Он исходит из того, что свобода не обусловлена ни природной, ни социальной необходимостью. Более того, она противостоит им, поскольку является первичной по отношению ко всякому бытию. Источник свободы находится не в душе и тем более не в теле человека, подчиненном природным закономерностям, а в духе. Человек самоопределяется изнутри - в меру победы в нем духа над душевно-природными стихиями.

Таким образом, свобода, по Бердяеву, - это внутренняя, творческая, сокровенно-таинственная энергия духа. Возникает вопрос: откуда же она берется, чем порождается? Бердяев отвечает: свобода - безосновна, коренится в "ничто". Она напоминает бездонный глубокий колодезь. Эта иррациональная бездна лежит глубже самого бытия. Понятие "безосновной бездны" (Ungrund), существующей до времени и бытия, Бердяев воспринял у немецкого философа-мистика XVII в. Я. Бёме, которого считал гениальным провидцем. Он неоднократно ссылался на него в своих работах. Добытийная "бездна" истолковывается им как потенция - она не есть ни свет, ни тьма, ни добро, ни зло. Она возгорается, как огонь во тьме, и жаждет света. В отличие от Бёме, исходившего из того, что свобода в Боге, Бердяев считает, что она вне Бога.

В противовес традиционной теологии Бердяев утверждает, что Бог не является творцом свободы. Учение о миротворении и грехопадении исходит из того, что человек, получив свободу от Бога, злоупотребил ею. Этим объясняется происхождение зла в мире. Однако это утверждение, полагал Бердяев, остается на поверхности и не может претендовать на объяснение. Ведь, согласно ему, свободу человек имеет не от себя, а от Бога, она в конечном итоге обусловлена им. Следовательно, с Творца не снимается ответственность за зло и страдания в мире. Он, как всеведущий, предвидел роковые последствия свободы, которую он сам же и вдохнул в человека. Признать миф о грехопадении - значит признать бессилие Творца предотвратить зло. В этом, по словам Бердяева, кроется один из источников атеизма.

В действительности свобода - первичнее Бога, свобода не создана им, она коренится в том ничто, из которого Бог сотворил мир и человека. Именно в глубине этой свободы кроется возможность как зла, так и добра. Бог всесилен над сотворенным миром, но он не всесилен над несотворенной свободой. При таком подходе, по мысли Бердяева, снимается ответственность с Бога за свободу, порождающую возможность зла. Человек не имеет права перекладывать на Бога свою ответственность за творимое на земле зло.

Свобода, подчеркивает Бердяев, величайшая ценность, но вместе с тем - нелегкое бремя, своего рода крест, так как принятие решений неизбежно связано с постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным приспособленцем. Поэтому далеко не все хотят быть подлинно свободными, но все хотят слыть, казаться свободными, предпочитая имитацию свободы, растворяясь в массе, толпе, с тем чтобы бремя личной ответственности переложить на других.

"Человек, - писал Бердяев, - легко отказывается от свободы во имя спокойствия и благополучия, он с трудом выносит непомерное бремя свободы и готов скинуть его и переложить на более сильные плечи"1. Самым ценным во всей своей жизни он считал борьбу за свободу.

ИСТОРИОСОФИЯ И РУССКАЯ ИДЕЯ

В анализе исторических и социокультурных процессов Бердяев отрицает все формы их линейной интерпретации, линейные теории прогресса. История - не прогресс по восходящей линии и не регресс, а трагическая борьба противоположностей, добра и зла.

!!! - Каждая культура, по Бердяеву, переживает периоды рождения, расцвета и исчезновения. Но исчезают лишь временные, преходящие ценности, а непреходящие продолжают жить до тех пор, пока существует человеческая история. Римское законодательство, греческие искусство и философия и т. п. живут по сей день.

Анализируя исторические судьбы "западной культуры" как целостного феномена, Бердяев пришел к выводу, что она прошла две стадии: варварскую средневеково-христианскую и гуманистичеcки-секуляристскую стадию.

В качестве философского обоснования такого "преобразования" Бердяев разработал эсхатологическую метафизику - своеобразное учение о конце мира и истории. Он убежден в том, что историю следует видеть в эсхатологической перспективе. Но, в противоположность пассивной и "мстительно-садистской" эсхатологии христианского Апокалипсиса, предрекающего "жестокую расправу над злыми и неверными", Бердяев исповедует активно-творческий эсхатологизм.

Решение этой задачи связано с анализом проблемы времени. Бердяев различает время

Космическое

Историческое

Экзистенциальное(не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний)

В историософских построениях Бердяева особое место занимают мысли о роли и месте России в истории, ее судьбах и предназначении в мировом историческом процессе, т. е. весь тот круг вопросов, который связывается с понятием русской идеи.

В истолковании названной тематики он наряду с другими деятелями русского культурного ренессанса начала XX в. выступил продолжателем религиозно-философского анализа русской идеи В. С. Соловьевым. Он начал заниматься этой темой еще в годы первой мировой войны, которая остро поставила вопрос о русском национальном самосознании (очерк "Душа России", 1915). Затем суждения Бердяева нашли отражение в трудах "Судьба России" (1918), "Русская идея" (1946) и др. Истоки, смысл, коллизии и перспективы русской идеи прослеживаются им на богатом историко-литературном и историко-философском материале, начиная со времен средневековья (религиозное учение "Москва - Третий Рим"), через славянофилов, Достоевского, Толстого, Соловьева до религиозно-философских и нерелигиозных (в том числе марксистских) течений XX в.

Уникальность и самобытность русской идеи заключается, по Бердяеву, прежде всего в религиозном мессианизме как стержневой идее социокультурной жизни общества.

Но мессианское сознание не должно быть истолковано как националистическое сознание. Подойти к разгадке тайны "души России" можно, если признать антиномичность (противоречивость) русского национального самосознания. Русская душа представляет собой сочетание тезисов и антитезисов: "С одной стороны - смирение, отречение; с другой стороны - бунт, вызванный жалостью и требующий справедливости. С одной стороны - сострадательность, жалостливость; с другой стороны - возможность жестокости; с одной стороны - любовь к свободе, с другой - склонность к рабству"1. Бердяев анализирует многочисленные факторы, повлиявшие на формирование особенностей национального характера русского народа. Здесь и влияние географического фактора (огромные пространства степей и лесов), преобладание в русской душе женственного начала (пассивности) над мужественным, преклонение перед святостью как высшим состоянием жизни и др. Противоречивость русской души, возможно, связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия - огромный Востоко-Запад, призванный соединять два мира. Свойственная русскому религиозному сознанию эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению - в отличие от западного христианства, где она по преимуществу обретает форму индивидуального спасения. Поэтому существо русской самобытности заключается в "коммюнотарности" (общинности), представляющей собой некую метафизическую разновидность коллективизма. Русские люди более коммюнотарны, чем западные. Они ищут не столько организованного общества, сколько общности, общения. Русская идея, делает вывод Бердяев, есть идея коммюнотарности и братства людей и народов. Он подвергал принципиальной критике различные формы русофобии, равно как и другие проявления национализма. Трактовка Бердяевым русской идеи полна живейшего интереса, содержит богатство идей, не потерявших своего культурно-воспитательного значения и в наши дни.

Ленин был убежден в том, что переход от капитализма к новому, социалистическому обществу, так же как переход от феодализма к капитализму, возможен лишь путем революции, ибо старый господствующий класс ни свои привилегии и богатства, ни власть добровольно не отдаст.

Ленин выступал против "теории стихийности", отстаивавшейся в России "экономистами", а отчасти и меньшевиками, согласно которой рабочий класс сам в ходе борьбы за свои экономические интересы придет к осознанию необходимости социализма и его стихийное развитие само приведет к революции.

Спор Ленина с "экономистами", а в значительной мере и с меньшевиками - это, по сути дела, спор о значении субъективного фактора в истории. И недаром многие исследователи именно в этом видят важнейший вклад Ленина в марксистскую теорию. Субъективный фактор - это сознание и воля людей, а более конкретно это и теория, распространяемая в массах, и идеологическая борьба против враждебных и ошибочных взглядов, и партия как передовой отряд класса, его организующая и руководящая сила.

Ленин разработал целое учение о пролетарской партии, которое он настойчиво проводил в жизнь. Руководимая Лениным партия большевиков представляла собой сплоченную боевую организацию, имевшую своим костяком группу профессиональных революционеров.

Особое место отводилось философии в сфере идеологической работы, в частности распространению материалистических и атеистических взглядов среди населения. На философскую науку возлагалась также задача мировоззренческого влияния на сферы культуры, литературы и искусства, общественные и естественные науки.

Изучение и популяризация работ Сталина ставились тогда как одна из главных задач теоретических кадров. Вышло много статей и книг, где сталинские работы переоценивались, неправомерно превозносились как "гениальные", как "вершина" марксистской теории и "новый этап" в развитии марксизма. Между тем в той расширительной модели философии, которой придерживался Сталин, не было каких-либо существенных теоретических импульсов к развитию марксистской философской теории, в то время как в трудах Маркса, Энгельса, Ленина такие импульсы существовали, и они в той или иной степени использовались советскими философами вопреки стагнационному в основном воздействию, которое оказывали на философскую жизнь работы Сталина.

Представляют интерес исследования, которые проводились представителями направления, получившего название "философские вопросы естествознания". Они носили характер обобщений новейших данных естественных наук, по которым среди авторов существовали весьма различные точки зрения.

В целом общая идеологическая и политическая обстановка, сложившаяся в стране в этот период, мало способствовала творческой работе в области философии. Следует также принять во внимание исключительные обстоятельства объективного порядка, связанные с "холодной войной", острой международной обстановкой тех лет.

Учение о культурно-исторических типах Н. Я. Данилевского. Теория «византизма» К. Н. Леонтьева.



Последнее изменение этой страницы: 2016-12-12; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.236.122.9 (0.02 с.)