В’ячеслав липинський листи до братів-хліборобів (уривки)

 

І. Ніяка людська громада, здатна до життя і творчости, не може істнувати без власної внутрішньої моралі, без свого власного твердого поняття про добро і зло і без такого ж твердого переконання, що те, що вона хоче робити, єсть добро і те, з чим вона бореться, єсть зло. Тільки таке тверде переконання в правоті своїх хотінь дає кожній громаді моральну силу, без якої ніяке творче діло неможливе.
Коли б у нас такої внутрішньої моралі не було, ми стаєм одною з українських політичних партій, і тоді, як всяка українська політична партія, ми засуджені на смерть. А це тому, що сама суть всіх сучасних аморальних політичних
партій полягає в боротьбі за істнуючу вже скрізь у розвинених націй владу і за опановання так само скрізь реально істнуючим державним апаратом. Позаяк на Україні нема ані української влади, ані українського державного апарату, то всі українські політичні партії мусять раніще чи пізніще щезнути і перетворитись в політичні партії російські або польські, може, тільки з українським провінціальним і опозиційним кольоритом.
Владу українську треба допіру сотворити. А творити владу можуть тільки люде моральні, то єсть люде, які глибоко всіми фібрами своєї душі вірять, що те, що вони творять, єсть правда, єсть добро. Люде, які своє особисте життя звязують з перемогою тієї правди і того добра, і люде, які ні на хвилину не сумніваються, що, во імя тієї правди і того добра, вони мають право накинути свою волю иншим людям, тобто власне сотворити владу. Коли б ми, замість творити кожним своїм ділом і кожною мислю реальну українську владу, зайнялись придумуванням ловких політичних комбінацій, які мали б врятувати неістнуючу Україну, то краще нам було б цю абсолютно безнадійну працю припинити.
Чи маємо ми свою мораль? Чи маємо ми своє творче поняття про добро і зло? Чи маємо ми тверде переконання, що те, що ми робимо, єсть добро і те, з чим ми боремось, єсть зло? І чи мораль наша настільки сильна, що вона примушує нас віддавати всі, дословно всі свої сили для перемоги добра? <...>
II. Без жертв не можна збудувати ніякої влади, ніякої держави, а тим більше держави української. Але для жертви, крім моралі, необхідний порив діла, з цієї моралі випливаючий. Коли не повстала досі Українська Держава, то це головним чином тому, що за рідкими винятками будувати її брались люде аморальні і в наслідок цього без пориву для жертв во імя своєї моралі. Переважно це бували політичні спекулянти, які спекулювали на допомогу московську, польську чи турецько-татарську і, не маючи власної моралі, вірили в щасливу політичну спекуляцію, в те, що діло «само зробиться», а коли воно само не робилось, то зраджували і перебігали до инших таких же спекулянтів.
Влада, держава і нація – все це продукти волі і творчости, а не рослинного, вегетативного життя. Наша віра може здійснитись або не здійснитись. Може статись реальним фактом або остатись літературною утопією. Чого ми хочемо: чи творити діло, чи фабрикувати утопії? Коли творити діло – то ми не маємо права бути інертні ані одної хвилини. Сон, їжа, спочинок – це все мусимо робити з одною тільки думкою: збільшення наших сил, потрібних для діла, а не віддаватись цьому, як процесові життя, процесові істнування і насолоді з істнування. Можливо, що індійський факір, який в контемпляції життя простоює цілі місяці на одній нозі, єсть наймудрішою людиною в світі. Але над ним панує англосаксонська активна, творча раса. Нам треба сотворити Україну, а не перебувати в контемпляції якоїсь соціольоґічної мудрости. Всі ми мусимо працювати над збільшенням нашого хотіння здійснити нашу віру і над збільшенням нашої активности. Той, хто лінується, хто не хоче викресати з себе максімум енергії, такої творчости й продуктивности, на яку він тільки здатний – хай пам’ятає, що він не тільки не вносить своєї праці і своєї жертви в наше спільне діло, але ще заважає другим і тим – розвалює нашу організацію, бо приклад інертности і привязаности до приваб пасивного життя страшенно заразливий, особливо серед нас – Українців. Коли ми не активні, значить, ми взялися не за своє діло, значить, ми мусимо підождати, щоб витворилась десь якась організація, яка нас своєю активностю зажене в свої ряди, так як загнали нас колись в свої ряди старі активні аристократії: російська і польська. Значить, ми не в стані сотворити своєї організації, яка взяла б на себе активну, організаторську роль серед нашої пасивної хліборобської маси.
Чи це значить, що ми мусимо бути вертливі, балакучі, назойливо показні – творити те, що Галичане називають польським словом «трамтадрація». Нічого б не було для нас страшнішого, якби ми обернули свою енергію тільки на зовнішні прояви руху, тільки на пропаганду формою, яка неминуче обернулася б в позерство, в штуку акторську, а не громадське будівництво. Люди дійсно віруючі і сильні завжди скромні, спокійні і у всяких зовнішніх проявах своєї суті – здержані. <...>
III. Як буде у нас тверда віра, випливаюча з неї тверда мораль і буде порив та активність – будуть у нас і матеріяльні засоби для здійснення нашої віри і нашого пориву. Ми ж організуємо не людей, що живуть з політики і яким перш за все потрібні для політики гроші, а організуєм економічний і то економічно сильний хліборобський клас. І ми віримо, розуміється, що клас наш має економічну здатність, має здатність творити економічні умови не тільки для свого матеріяльного істнування, а для істнування цілої нації. І дійсно не чути, щоб десь якийсь український хлібороб умер з голоду. Коли допустити, що весь наш клас потребує для свого істнування «казенного пособия», то його місце і наше разом з ним в приюті для старців або для немовляток, а не на полі битви, де рішається доля Української Нації і Держави.
Отже, клас наш не потребує грошей, а потребує чогось иншого. Він потребує вищої і кращої, тобто більше моральної громадської організації для зорґанізо-вання, відповідно до змінених умов, своєї економічно матеріяльної продукції. Він вже не може сіяти і орати під охороною якоїсь чужої влади, бо тієї влади вже немає. Він мусить сам сотворити собі владу, – сотворити державу і сотворити національну спільність з иншими людьми, з иншими класами, що живуть на Україні. Оця громадська творчість – це власне завдання нашої організації. І Коли вона – ця громадська творчість класові нашому для його життя потрібна, то він нам матеріальні засоби на цю творчість дасть, але тільки під умовою, щоб це дійсно була творчість, тобто, щоб ми йому дали нову віру, нову і сильну громадську мораль і щоб ми на власному прикладі давали йому доказ, що ця наша мораль робить нас більше здатними до життя, дає нам самим більшу енергію, більшу відпорність і більшу активність. І тому мені здається, що не гроші нам перш за все потрібні, а перш за все потрібна нам тверда віра, тверда мораль і великий порив та велика активність, випливаюча з цієї нашої внутрішньої моралі. Гроші на наше істнування тоді прийдуть від нас самих, від нашого класу. Про це, що істнування наше звязано з істнуванням нашого класу і що в нашій потрібности для нашого класу як творців і проповідників його нової моралі, як його організаторів на підставі цієї нової моралі – лежить єдине джерело нашого істнування – ми не повинні ніколи ні на хвилину забувати.
IV. Але завжди памятаючи про це, ми не повинні так само ані на хвилину ідеалізувати собі нашого класу і забувати про ту дійсну громадську атмосферу, серед якої нам приходиться і прийдеться працювати. Серед класу нашого, як і на цілій, зрештою, Україні, і серед всіх Українців панує повна духовна прострація і повний упадок громадської моралі. Ніхто нікому не вірить, всі один одного ненавидять і бояться. Серед хліборобів, як і взагалі серед всіх Українців, можна вже купити людей для якої угодно подлости і т. д. Все це основні симптоми цієї страшної хвороби, яка викликана у нас, з одного боку, загальною деморалізацією європейською, а з другого – упадком і розкладом старої російської Імперії, яка нам давала досі свою мораль і ті громадські організаційні форми, серед яких ми жили. Щоб зібрати наших розпорошених і здеморалізованих людей назад в одну організовану громаду, треба такої нової фанатичної віри і такого фанатичного завзяття з боку якоїсь одної громадської групи, щоб вони потрясли до глибини цілий ослаблений нервовий систем колективу і дали йому здоровля в формі народження серед нього нової громадської віри, нової громадської моралі і основаних на цій новій моралі – нових організаційних форм. Але, крім віри і завзяття, потрібний такій групі для виконання її організаційних завдань ще й авторитет.
Дійсний авторитет витворюється поволі. Але, щоб витворитись, він мусить наростати. Коли авторитет не наростає, він падає – це закон. І з цього боку вважаю, що не все у нас благополучно. І знов тільки дрібні факти, настільки дрібні, що не буду про них і згадувати, викликали у мене деякі рефлекси, а разом з ними деякі думки, котрими хочу поділитись з Вами.
По статуту нашому ми маємо обовязок піддержувати рівність авторитету – і Ви знаєте, Брати, що цю рівність – все обстоював і все обстоюю, розуміючи, що наш спільний авторитет всіх нас буде рости тоді, коли ми будем берегти і боронити авторитету кожного з нас.
Але буває дві рівности авторитету. Єсть одна рівність демократична, рівність, яка руйнує авторитет, і рівність аристократична, яка будує авторитет. Перша – це рівність руїнників, друга – це рівність будівничих. Постараюсь пояснити це складне питання на прикладах.
Руїнники потребують теж авторитету для організації руїни, бо і руїна мусить бути організована. Але одночасно вони бояться наростання авторитету, бо всякий авторитет має в собі елементи послуху, елементи сталости, здержування, а значить, елементи припинення руїни, що для всяких руїнників небажано. Навпаки, творці потребують наростання авторитету, бо творчість вимагає непреривного і сталого напруження, і наростання однородної і консеквентної волі - а таке напруження і наростання не можливі, коли авторитети міняються, коли вони не наростають, а все, вискочивши на хвилину, падають І дають місце иншим авторитетам, тобто або зовсім иншій волі, або иншій відміні і ин-шому напрямкови волі.
Наші січові руїнники в часах дегенерації Запоріжжя своїм виборним отаманам, по виборі, мазали болотом голову і в руку замість булави вкладали очеретину. В той спосіб вони символізували принцип демократичної рівності авторитету, мовляв, хоч Ти і на чолі, але Ти таке саме нічтожество і сміття, як і ми, і ми кожної хвилини можемо тебе скинути. Цей принцип пройшов в плоть і кров нашої нації і став предметом похвальних гимнів для наших істориків, політиків і цілої нашої демократії. Забувають тільки ці наші демократичні політики і історики додати, що ці самі «свободолюбиві» Запорожці повзали на колінах перед московським царем тоді, коли цей царь покорив їх маєстатом свого непреривного, все зростаючого авторитету, створеного охлократичною московською аристократією.
У лицарства, яке побудувало всі великі світові держави, був звичай при ласуванню на лицаря ставати на коліна перед старшим, а так само ставати завжди на коліна перед першим лицарем в державі, перед Монархом. І той Монарх міг дати наказ карати провинившогося лицаря, але не міг оддати наказу дати йому сто нагаєк, як це завжди робили сильні запорожські отамани зі свободолюбивими демократичними запорожцями. Бо серед творців держав була рівність аристократична, а не рівність демократична. Лицар-творець, стаючи добровільно на коліна перед старшим лицарем чи перед Монархом, віддавав в його лиці пошану своїй власній вищости, яка склоняє коліна перед тим, хто в його очах мав бути авторитетом і мав своїм непреривним авторитетом цю вищість лицарську і діло лицарське творити та захищати. Таким способом в цій символізації знайшли собі вираз два відмінні принципи рівности авторитету. Демократичний, при якому авторитет має все нахил падати, йти в долину, осмішуватись, банкрутувати, і аристократичний, при якому авторитет все наростає, йде в гору.
Коли ми хочемо сотворити Українську Державу, ми мусимо творити все зростаючі, а не так, як наша демократія, все падаючі авторитети. А для цього, перш за все, – не одступаючи ніколи перед найострішою навіть взаїмокритикою, бо гостра, але моральна критика ніколи не нищить авторитету, – ми мусимо уникати! боятись того, що нищить в самім зародку всякий авторитет: Ми ніколи не пошт взаїмно себе клепати пораменню з іронічною усмішкою і добродушною поблажш-востю для спільної – мовляв – нам всім людської слабости.
Крім того, як завжди, так і тут, ми повинні памятати, що ми хочемо сотворити Україну, а не захопити в свої руки неістнуючу українську владу. Бо якби ми хотіли захопити вже істнуючу владу, то, розуміється, ми могли б обмежитись і демократичною рівностю авторитету. Що це значить? – Партія, яка хоче з чиїх-небудь рук вирвати для себе істнуючу вже реально владу, потрібує так само організації і нровідництва. Провідник мусить сміло йти вперед і вести атаку, а організація підпирає його ззаду так, щоб він дійсно міг розвалити тих, хто в даний момент держить владу. Але на момент, коли це станеться, провідник повинен твердо памятати, що голова у нього болотом мазана, а в руках у нього очеретина, і що коли він сам хоче удержатись при здобутій владі, то мусить здобиччю поділитись зо всіми, хто йому владу здобути помагав. Для цього потрібна демократична рівність авторитету, для цього треба вже в часі боротьби, в часі підпирання такого демократичного авторитету, потихеньку його осмішувати, потихеньку понижати його так, щоб, в момент перемоги і в разі непослуху, його легко можна було повалити.
Творці, а не руїнники, знаходять радість і вдоволення в самім процесі творчости, а не в добичі, яку ця творчість може за собою принести. Тому та рівність авторитету полягає на вимаганню од кожного більшої творчости і вищости, а не на підкреслюванню рівних хиб і рівної низчости, що необхідне для рівного поділу добичі. Тільки творячи кожної хвилини в кожній мислі і поступку нашому отаку аристократичну рівність авторитету серед нашої орґанізації, ми найдемо в ній моральне вдоволення, спокій і радість, які дає сама творчість, а не надія на такі чи инші особисті перспективи. А без такого вдоволення, такого спокою і радости не може бути наростання в нас нашої внутрішньої моральної сили і нашого авторитету. Ось, на потребу розвивати в собі чимраз більше: тверду віру, внутрішньо-громадську мораль нашої організації, активність і авторитет – повинні ми звернути найбільшу увагу, вступаючи в другий рік нашої спільної праці і нашого спільного творчого громадського життя.

 

21. Андрущенко Т.І. ПОСТМОДЕРНІЗМ ЯК ПРОТИСТАВЛЕННЯ // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, 2008. - № 67.

 

В аналізі культурних цілісностей постмодерністська стратегія передбачає використання ідеї

про “інакшість”, протиставлення “себе” і “Чужого”, “інакшого”. Те, що є “культурними ланками-

одиницями”, – людина, слова, значення, ідеї, естетичні категорії (естетичне як таке), філософські

системи, соціальні утворення, – утримуються у своїй видимій цілісності лише завдяки активному

витісненню, опозиціюванню та ієрархізації.

Ситуація постмодернізму так чи інакше віддображується у найрізноманітніших сферах

людської жестикуляції. У лінгвістиці (постструктуралізм), у філософії (деконструкція), у

мистецтві (концептуалізм), у релігії (екуменізм), економіці (свого роду пріоритет реклами над

твором: найважливішим є виробництво попиту на товар, а не товар тощо [1].

Транскультурний характер постмодернізму виявляється не лише у всеохопленості, а й у

всепроникливості в усі сфери буття. Інтелектуальні спроби філософів, соціологів, філологів,

мистецтвознавців відобразити реальний об’єкт у відповідному дискурсі (філософії, літературі,

мистецтві і т.ін.) – лише умовність: у постсучасному світі принцип репрезентації – зображення,

представництва у найширшому розумінні втрачає свою силу.

Криза репрезентації означає розмивання кордонів між “старою доброю реальністю” і

“текстом”, тобто різними її відображеннями, вона є основною характеристикою постсучасності.

Ж.Дерріда стверджує, що поза текстом нічого немає. Весь світ, з його матеріальним і духовним

буттям – є текст. Жак Бодрійяр висловлює подібну думку, коли говорить про “прецесії

симулякрів”, тобто передування подібностей – об’єктів, що симулюють, переказують,

зображають чи презентують реальність – самій реальності [2]. Зазначимо також, що це заміна

вертикальних та ієрархічних зв’язків горизонтальними та ризоматичними [3]. Будучи

запозиченим із ботаніки, де він позначає певний спосіб росту рослин, що відрізняються як від

відгалуження гілок від єдиного кореня (метафаза системного мислення), так і від “пучковидного

кореня”. Ризома – це принципово інший спосіб росту, невпорядковане поширення множинності,

рух без будь-якого домінуючого напрямку, що йде в різні боки та не дає можливості передбачити

тенденції розвитку.

Звідси випливає наступний методологічний принцип аналізу дослідження концепту

“естетичне” в постмодернізмі – відмова від бінарних опозицій, характерних для ментальності

попередніх епох.

Термін “ризома” ввели у філософію в 1976 р. Ж.Дельоз і Ф.Гваттарі в праці “Rhizome”.

Поняття “ризома” виражає фундаментальну для постмодернізму установку на допущення

руйнування традиційних уявлень про структуру як семантично центровану і стабільно визначену.

Ризома – це засіб позначення радикальної альтернативи замкнутим і статичним лінійним

структурам, що припускають жорстку осьову орієнтацію. Це два типи культур, що співіснують в

наші дні – “деревна культура” і культура “кореневища” – ризома. Перший тип культури тяжіє до

класичних взірців. Таким є і мистецтво цієї культури, яке відображає природу, копіює світ, є його

калькою. Постмодерністи вважають, що такий тип культури і мистецтва ще не вичерпав себе, але

у нього немає майбутнього.

Майбутнє – за культурою “кореневища”, втіленням якої є постмодерністське мистецтво.

Якщо світ – хаос, то таким самим має бути й мистецтво – не космосом, а хаосом (4), не деревом, а

кореневищем. Мистецтво – кореневище – реалізує принципово новий тип естетичних зв’язків.

Воно не буде калькою, копією світу, а стане картою світу, у ньому зникне смисловий центр, усі

його точки будуть пов’язані між собою, але зв’язки ці безструктурні, заплутані, вони щоразу

несподівано рвуться. Прикладом втілення нелінійного типу естетичних зв’язків, властивих

“культурі кореневища”, виступають симбіози, наприклад, утворювані проникненням вірусу в

людський організм, незбагненна множинність життя мурашника тощо. За цим же принципом,

безсистемно вростаючи один в одного, має поєднуватися мистецтво і життя. Відносини між ними

антиієрархічні, безладні, неточні. Таким чином, Ж.Дельоз і Ф.Гваттарі окреслюють контури

постмодерністської естетики, центральною категорією якої, як і в класичній естетиці,

залишається прекрасне, естетичне в цілому, але зміст естетичного змінюється. Естетика втрачає

риси наукової дисципліни і повинна займатися безсистемним аналізом “культури кореневища” за

допомогою ризоматики, де естетичним вважається лише безконечний шизопотік, безлад

кореневища. Народжується новий тип художнього сприйняття, у якому головним для людини

стане не процес розуміння мистецтва і переживання його як співтворчість, а користування

мистецтвом як механізмом, процесом експериментування з ним, своєрідним столом з тисячами

тарілок, де кожний може узяти те, що йому заманеться.

На відміну від модернізму, соціокод постмодернізму постає проти дисциплінуючої ієрархії,

заперечує різницю між правдою і вигадкою, минулим і теперішнім, суттєвим і несуттєвим.

Аналізуючи найважливіші постулати постмодернізму, голландський дослідник В.Фоккема [5]

доходить висновків: відносини, що виникають між текстом і автором, менш напружені, ніж у

модерністських текстах. Якщо для модерніста текст завжди є незавершеним, то постмодерніст

може поставити крапку у будь-який момент. Постмодернізм спрямований на знищення зв’язків,

створює тексти, позбавлені безперервності.

Отже, обом спрямуванням властива підвищена увага до кардинальних змін в історії, вони є

своєрідною відповіддю на карколомну зміну естетичного сприйняття. Модернізм характеризує

пошук і наслідування традиції високого мистецтва, яке прогнозувало майбутнє. Саме цей пункт і

породжує відчуття модерності. Модернізм озирається і “жалкує” за втраченими цілісністю,

гармонією, ритмом. Постмодернізм цурається завершеності і рівноваги минулого. Він вважає

традицію рабським обмеженням і через те на її місце висуває вибухові методи її руйнування.

Вважаючи себе провісниками цілком нової культури, їх свідомий екстремізм спрямований

на прискорення руху суспільства у майбутнє через зречення всіх соціальних та естетичних

умовностей.

“Якщо модернова доба утверджувала за людиною необмежене і невід’ємне право на

свободу й самовиявлення, то постмодернова поширює його аж до права на рабство й

побутування” [6, 159], – навіть на ту “спиненість”, “закоріненість” у бутті, яку Ясперс оголосив

несумісною зі справжнім, екзистенціальним існуванням людини. Оскільки кожний вільний у

самому собі і є власним самопородженням, то й право вибору себе не обмежене світоглядною,

естетичною, політичною та діяльнісною царинами. Вибір культурно-естетичний, ціннісний теж

визнано. “... Яким чином у філософії говорити про незрівнянне буття (одиночне або суверенне

буття)?”, – запитує Р.Декомб. “Оцінювати – значить, порівнювати: це краще, ніж те. У філософії

цінностей не може бути й мови про конкуренцію оцінок, війну інтерпретацій, суперництво

світоглядів... Усе рівнозначне: існують лише думки, погляди, інтерпретації й перспективи. Ніхто

не може обпертися на істину, тому що вона сама є цінність, що перебуває у стані конкуренції з

рештою цінностей [1]. Право на існування будь-якої системи цінностей – ось здобуток, на якому

особливо акцентує увагу філософія постмодернізму.

Постмодерністи в сучасній філософії, як зауважує І.Цехмістро, – це останні за часом діти

модерну, що разом з ним виявилися на краю прірви, яка відокремлює його від нової епохи, що

народжується. Відчувши це, вони підняли тривогу та зчинили великий галас, завдяки чому й не

помітили формування нового духовного містка над цією новою духовною прірвою [6, 159].

Постмодерні автори розмежовують “раціональність” і “раціоналізацію”. Останню вони

пов’язують із свідомістю. Раціоналізація закладена у підвалинах різноманітних

“дисциплінуючих” практик, що зближують лікарні і школи, тюрми і казарми. Вона (диктат

свідомості як усвідомлення) стримує думку і веде до уніфікації, до створення міфів та ідеології.

“Сутність”, “смисл” постмодерного філософування переноситься у сферу мовлення, яке є

тим засобом, завдяки якому змінюється структура гносеологічного аналізу, відкидається типова

для західноєвропейської філософії схема обґрунтування естетичних категорій, знання як такого,

через самосвідомість, самоусвідомлення. Рівень, на якому функціонує мова, передує суб’єкт-

об’єктним диференціаціям. Мова перетворюється на поле, де з’єднуються обидва полюси

класичної схеми пізнання. Пошуки спільного онтологічного простору нової, загальнокультурної

мови та особлива сконцентрованість на процесі “означування” (за Ю.Крістевою) відкривають

можливості для випробування і переоцінки цінностей, переосмислення соціокультурної

інституції під назвою “мистецтво”, а також питань щодо логіки побудови текстів, поняття

структури, метафізики присутності (яка перетворюється у “присутність відсутності”), питань

щодо історичності, зміни інтерпретації концепту естетичного.

Найочевидніша складність означеного завдання зумовлена його змістом. Припускається

спроба дефініціювати явище, для якого не є характерним адекватні відносини зі строгістю понять

й чіткістю визначень. М.Бахтін критикував З.Фрейда за те, що підсвідоме у останнього

репрезентується мовою свідомого [7, 298–299].

Теоретики постмодернізму окреслюють відмінність між постмодернізмом і модернізмом за

певними змістовими поняттями. Термін “постмодернізм” засвоєний кінематографом, театром,

балетом, музикою, образотворчим мистецтвом та архітектурою, художньою літературою і

критикою, філософією, теологією, психоаналізом, історіографією, найновішим

природознавством, кібернетикою і різними варіантами стилів життя.

У фундаментальному дослідженні І.Гассана “Розчленування Орфея. До проблеми

постмодерністської літератури” розроблена схема – співвідношення постмодернізму з

модернізмом. Він зазначав, що “постмодерністський рух причаївся всередині величезного масиву

постмодерністської культури [8, 34], але згодом, через 10 років, підкреслював вже не їх

близькість, умовну і двозначну, а відмінність. Для наочності наводимо тридцятичленну таблицю

пар-опозицій. Вона стала базовою таблицею, на яку посилається чимало авторів.

Таблиця пар-опозицій “модернізм-постмодернізм”:

 

Романтизм/символізм	Парафізика, дадаїзм
Закрита, замкнута форма	Відкрита, розімкнута антиформа
Ціль	Гра
Задум	Випадок
Ієрархія	Анархія
Майстерність/логос	Вичерпаність/мовчання
Предмет мистецтва/завершений твір	Процес/перформанс/хепенінг
Дистанція	Участь
Творчість/тотальність/синтез	Деконструкція/антитеза
Присутність	Відсутність
Центрованість	Розсіювання
Жанр/кордони	Текст/інтертекст
Семантика	Риторика
Парадигма	Синтигма
Гіпотаксис	Паратаксис
метафора	метонімія
Селекція	Комбінація
Корені/глибина	Ризома/поверхня
Інтерпретація/тлумачення	Проти інтерпретації/ неправильне тлумачення
Означуване	Означник
Читальня	Письмо
Оповідь/велика історія	Антиповідь/мала історія
Основний код	Ідіолект
Симптом	бажання
Тип	Мутант
Фаллогоцентризм	Поліморфність/андрогінізм
Паранойя	Шизофренія
Витоки/причини	Різниця/слід
Бог-Отець	Святий Дух
Метафізика	Іронія
Визначеність	Невизначеність
Трансцендентне	Іманентне [Цит. за: 9, 305]

 

В цій таблиці І.Гассан користується методом бінарних опозицій, причому проводить

протиставлення практично крізь всі основні галузі гуманітарних наук. Звертає на себе увагу

підбір категорій, наукова мова зіставлень-порівнянь.

При схожості зі звичайною низкою антиномій, є очевидна невідповідність двох колонок

таблиці. Полярні категорії не скасовують одна одну як плюс і мінус, скоріше, права колонка

поблажливо описує ліву, постмодернізмові надано право говорити про модернізм своєю власною

мовою, не приховуючи упередженість оцінок. Категорії, зібрані у правій колонці, задають

радикально інший обсяг міркувань, нав’язують свої “правила гри”.

Розглядаючи альтернативні пари І.Гассана, матимемо на увазі, що перелічені зіставлення

треба відносити не лише до певного етапу розвитку мистецтва, а й загалом до усього духовного

життя людини. Адже мистецтво – не адекватна форма художнього відображення світу на стадії

технічного прогресу (Ф.Марінетті), воно, здебільшого, є виразом абсурдності людського

існування (А.Камю, Ф.Кафка); воно є лише чистим виявом стилю, що вступає з дійсністю в

“двобій” і перемагає її (А.Мальро), мистецтво є також звільненням людської фантазії від

реального життя (Г.Маркузе).

ЛІТЕРАТУРА ТА ПРИМІТКИ

Світ у ситуації постмодерну: занепад культури чи зміна парадигм? Матеріали Міжнародної

наукової конференції. – К., 2004.

ü Baudrillard J. La pression des Simulacres, Simulacres et Simulation. – Paris, 1981.

ü Ризома – це поняття з ботаніки. Дельоз та Гваттарі використали його як модель неявного і неексклюзивного зв’язку. Ризома – особлива трава, що є коренем себе самої, вона гетерогенна, кожна її точка пов’язана з будь-якою іншою. Вона росте горизонтально, посилаючи в усі боки повзучі пагони, з яких утворюються нові рослини, які потім випускають власні пагони і т.ін., врешті-решт, утворюючи перервну поверхню без глибини (і таким чином, без суб’єкта, що контролює) або центру (а, отже, вільну від обмежувальної структури). (Енциклопедія постмодернізму. – К., 2003.)

ü Куцепал С. Поняття “хаос” у постмодерній філософії // Вісник Львівського університету. Філософські науки. – 2005. – Вип. 8.

ü Фоккема, вводячи поняття соціокоду, запропонував свій порівняльний аналіз модернізму і постмодернізму у монографії “Історія літератури. Модернізм і постмодернізм.”

ü Декомб Р. Современная французская философия. – М., 2000.

ü Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – M., 1986.

ü Мигунов А.С. Vulgar. Эстетика и искусство во второй половине ХХ века. – М., 1991.

ü Гуменюк Т.К. Жак Деррида и постмодернистское мышление. – К., 1999.

 

22. Пелагеша Наталя. Україна у смислових війнах постмодерну: трансформація української національної ідентичності в умовах глобалізації. – К.: НІСД, 2008. – 288 с.

Розділ 4.