Післягуссерлева феноменологія

Після появи "Логічних досліджень" утворилися мюнхенський і геттингенский філософські гуртки, цілком справно функціонували аж до початку Другої світової війни. Найбільш помітними учасниками мюнхенського гуртка були Олександр Пфендер (1870 - 1941), який залишив чимало учнів феноменологічної орієнтації, і Макс Шелер (1874 - 1928), що став скоро одним з видатних філософських "онтологія" XX століття, що зробив величезний вплив на релігійну і етичну думку. У Геттінгені, де викладав Гуссерль, організатором гуртка був Адольф Райна (1883 - 1917), які орієнтувалися на конкретні застосування феноменологічного методу (сам Гуссерль до такої роботи ставився, до речі, досить прохолодно). У роботі видавався феноменології Щорічника брала участь дуже значна група філософів, як пропагували підстави феноменології та застосовували їх до питань естетики, психології, історії, так і стали цілком оригінальними мислителями. Серед останніх, поряд зі згаданим вище М. Шелер, в першу чергу слід назвати Олександра Койре (1892 - 1964), блискучого історика і філософа науки. Ми не зупиняємося тут на Мартіна Хайдеггера, мабуть, найвідомішому філософа нашого сторіччя, що вилетіла з "гуссерлевого гнізда".

Особливу фазу феноменологічного руху історики філософії зазвичай пов'язують з поширенням феноменології у Франції. Тут слід назвати Габріеля Марселя (1889 - 1974), хоча вважати його феноменологом можна лише на ранньому періоді творчості; в подальшому він, швидше, екзистенціаліст. Подібний шлях пройшов і Жан-Поль Сартр, який навчався в Німеччині і мешкав там до 1935 р. Більше підстав трактувати як феноменолога Моріса Мерло-Понті (1908 - 1961), який, втім, теж волів ідеї пізнього Гуссерля, відкидаючи як його ідеалізм, так і його картезіанські підходи до дослідження свідомості. Феноменологічну редукцію він розумів не стільки в якості методу дослідження, скільки в ролі засобу переживання "потоку життєвого світу". Однак такий підхід супроводжувався у Мерло-Понті досить різкою критикою "зрадників" феноменологічної програмі, якими він вважав Хайдеггера і Сартра.

Далі феноменологічну традицію представляють Поль Рікер (р. 1913), Мікель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1911) і багато інших. У нас, мабуть, найбільш відомий Раймон Арон (р. 1913), але не як феноменолог, а як соціолог і політолог.

 

Життя і творчість Гайдеггера

Народився в містечку Месскірхе (у 80 км на південь від Штутгарта) в небагатій католицькій родині. Його батько Фрідріх був ремісником і нижчим церковнослужителем в костелі св. Мартіна, а мати Йоганна Кемпф - селянкою. Він пройшов навчання в гімназіях в Констанці (c 1903 року) і Фрайбурзі (з 1906 року). Восени 1909 року Хайдеггер збирається прийняти постриг в єзуїтському монастирі, але хвороба серця звільняє його від аскетичного шляху [1].

У 1909 році вступає на теологічний факультет Фрайбурзького університету. У 1911 році Мартін переходить на філософський факультет і закінчує його в 1915 році, захищає дві дисертації - «Вчення про судженні в психологізмі» (1913 рік) і «Вчення Дунса Скотта про категорії та значення» (1915 рік). Після початку Першої світової війни 10 жовтня 1914 Хайдеггер був покликаний в армію, але через проблеми з серцем і неврастенії [2] був визнаний обмежено придатним і в бойових діях не брав участь, залишаючись деякий час тиловим ополченцем-ландштурмістом.

З 1915 року працює приват-доцентом на теологічному факультеті Фрайбурзького університету, де читає курс «Основні лінії античної та схоластичної філософії». Проте незалежність позиції мислителя протиставили його католицьким теологам і викликали охолодження інтересу до християнської філософії. Тут же Хайдеггер відчув вплив феноменології Гуссерля. У березні 1917 року Хайдеггер одружується на прусської лютеранка Ельфріде Петрі - своєю першою студентці 1915/1916 року навчання. У 1919 році у Хайдеггера народжується син Йорг.

Звільнення від впливу католицької теології сприяло переїзду Мартіна Хайдеггера в Марбурзький університет (1922 рік). За роки роботи в Марбурзі Хайдеггер отримує широку популярність, зокрема після виходу в 1927 році трактату «Буття і час». До цього періоду відносяться також такі праці, як «Кант і проблема метафізики», «Що таке метафізика», «Про сутність підстави».

У 1928 році повертається до Фрайбурга і займає кафедру пішов у відставку Гуссерля. 21 квітня 1933, після приходу нацистів до влади, Хайдеггер на рік стає ректором Фрайбурзького університету, а 1 травня того ж року вступає в НСДАП, бере участь у політичній діяльності. Він виголошує промови, спрямовані на інтеграцію університету в нацистське держава і активно користується нацистської риторикою. Залишається членом НСДАП до самого закінчення Другої світової війни. Особливо наголошується, що Хайдеггер не прийшов на похорон свого вчителя Гуссерля в 1938 році [3]. У 1944 році Хайдеггер покликаний в фольксштурма. У квітні 1945 року Хайдеггер виявляється на окупованій французами території і стає жертвою денацифікації. Відбувається суд, який підтверджує свідому підтримку мислителем нацистського режиму, що призводить до відсторонення його від викладання до 1951 року.

У 1947 році публікується «Лист про гуманізм», в якому Хайдеггер чітко визначає відмінності свого вчення від екзистенціалізму і новоєвропейського гуманізму.
Роботи післявоєнного періоду увійшли до збірки «Лісові стежки» (1950), «Доповіді та статті» (1954), «Тотожність і відмінність» (1957), «На шляху до мови» (1959) та інші. Виходять курси лекцій «Що таке мислення?» (1954), двотомник «Ніцше» (1961) і багато інші праці.
Помер 26 травня 1976 року.

Вчення Гайдеггера про буття

З моменту публікації роботи, «Буття і час» (трактат вперше вийшов навесні
1927 в видавався Гуссерлем «Щорічнику з феноменології та
феноменологическому дослідженню»), що принесла йому широку популярність, і
аж до останніх років свого життя Хайдеггер не втомлювався повторювати, що в
центрі його уваги перебуває проблема буття. Фундаментальна онтологія,
за Гайдеггером, повинна почати з питання про буття, тобто про сенс буття.
Він обгрунтовує необхідність та актуальність нової постановки питання про
бутті, бо старе розуміння буття з часів Платона перетворилося в
догму.
На думку Хайдеггера, Платон відповідальність за деградацію метафізики до фізики.
Філософи-досократики (Анаксимандр, Парменід, Геракліт) розуміли під істиною
саморозкриття буття. Платон же відкинув поняття істини як неприхованості,
буття він заснував на істині так, що мислення, а не буття стало встановлювати
відносини між змістом та ідеями. Таким чином, буття мало
співвіднести і оконечіться людської розумової здатністю і мовою.
Більш того, подальша робота філософської думки привела фактично до
скасування питання про буття. Поступово пануючим стала думка, що
питання про буття взагалі зайве, бо:
1. буття - саме загальне поняття, яке охоплює все суще. Але
загальність буття іншого порядку, ніж загальність матеріальних пологів, по
відношенню до яких буття трансцендентно.
2. поняття буття не можна дати визначення. Але визначити неможливо буття,
навпаки, спонукає до питання про його сенс.
3. буття приймається як само собою зрозуміле поняття. Але ж саме
самозрозуміло є справжня і єдина тема філософії. Таким чином, ставши
фізикою, метафізика забула про буття, більш того, забула про сам забутті.
Розуміння буття завжди існує, але воно залишається неясним. У хайдеггеровском
визначенні буття певним виявляється лише відмежування його від
предметного, емпіричного світу, світу сущого. Все інше - достатньо
хитко і невизначено. Питання в тому, як поставити питання про буття. «Щоб
проблему буття витлумачити з усією можливою прозорістю, необхідно
спочатку прояснити спосіб проникнення в буття, розуміння і концептуального
володіння його змістом, а також прояснити можливість певного сущого в
Як зразок і вказати справжній шлях доступу до нього»[1]. Сущим ми
називаємо дуже багато чого. Тоді виникає питання про те, з якого ж сущого
слід прочитувати сенс буття. До буття необхідно підходити з точки зору
такого сущого, яке здатне розкривати приховане, запитувати й
одночасно розуміти самого себе, тобто потрібно вказати на таке суще, в
якому буття саме себе виявляє.

 

Хайдеггеровской онтологія є фундаментальна (або критична) онтологія,

бо саме питання та спосіб його постановки включається до істота

онтології. Тут важливо відзначити феноменологічне початок хайдеггеровской

філософії. Феноменологія шукає феномен, а це, перш за все - відкритість,

себе-в-самому-собі-показує, тобто те, що говорить саме за себе. Питання

про буття, мислимий феноменологічна, припускає питання-феномен: це питання

задає не онтології, а якесь суще самим своїм існуванням здійснює

питання про буття. Суще, в бутті якого мова йде про самому цьому бутті, суще,

відмінне від іншого сущого тим, що воно онтологічно, - влаштовано так, що

перебуваючи серед сущого, відноситься, виноситься з сущого до буття сущого в

можливої цілісності його сенсу - саме це цікавить Хайдеггера.

Неефективність традиційного питання про буття долається Хайдеггером

аналізом того, хто в змозі запитувати. Ним може бути суще, битійствует і

одночасно рефлексуюча про буття. Якщо питання про буття ставиться чітко,

розгортається у своїй досконалої прозорості, то, за Гайдеггером, він

повинен бути підготовлений розумінням того окремого сущого, яке має доступ

до буття. Спрямованість розуміння, понятійного пізнання і вибору сущого - це

констітуітівние правила запитування та одночасно модус буття сущого, в

якості якого виступаємо ми самі, котрі запитують про буття. Це суще, що має

битійственная можливість спрашивания, Хайдеггер позначає терміном Dasein

[1]. Хайдеггер вибирає термін «Dasein» і одночасно відмовляється від

традиційного змісту - «існування» у Канта, «наявне буття» у Гегеля

- Так як для нього немає єдиного поняття існування. Якщо у Гегеля поняття

Dasein має найнижчий онтологічний статус і виступає як свого роду

категоріальне клеймо, яким абсолютний дух позначає обмеженість і

абстрактність будь-яких достовірності індивідуального досвіду, то Хайдеггер тим же

словом позначає незалежну від абсолютів цілісність цього досвіду: всю

реальність, з якою від народження і до смерті має справу даний, незаместимого в

своєї самобутності індивід.

Суще, котрі запитують про буття - Dasein - повинно бути визначено в своєму бутті,

але в той же час буття стає доступним тільки через це суще. Тим не

менше не можна говорити про наявність кола в доказі, бо суще в своєму

бутті може бути визначено і без експліцитного розуміння буття. «Не«коло в

доказі»лежить в питанні про сенс буття, але мабуть дивна«назад-

або вперед-віднесеність»спрошенний (буття) до спрашивания як буттєвому

модусу сущого»[2]. Dasein виділяється з іншого сущого, виділяється онтически,

оскільки «для цього сущого в його бутті мова йде про самому цьому бутті".

«Зрозумілість буття, - підкреслює Хайдеггер, - сама є буттєва

визначеність присутності. Онтическое відміну присутності в тому, що воно

існує онтологично»[2], -т.е. влаштовано так, що, перебуваючи серед сущого,

відноситься, виноситься з сущого до буття сущого в можливій цілісності його

сенсу. Онтически-онтологічний коло Хайдеггер замикає на Dasein: онтологія

обгрунтовується через аналітику Dasein, через опис істотних рис

людського способу існування, через онтическом вкоріненість людини

у світі, а проте все онтическое в Dasein, все, що пов'язує його з іншим сущим

- Все емпіричне, психологічне, практично-діяльне, - має

отримати онтологічне прояснення, прояснення з буття.

Сутність Dasein визначається екзистенцією, найважливішим конституирующим

ознакою якої є саморозуміння і спосіб його виявлення. «Само

буття, - пише Хайдеггер, - до якого присутність так чи інакше може

відносити себе і завжди яким-небудь чином відносить, ми називаємо

екзистенцією»[2]. Змістовно екзистенція означає «перед-стояння в істині

буття». Термін «екзистенція» - похідне від латинського дієслова ex-sistere -

виступати, виходити, робитися, ставати. Сутність Dasein, таким чином

полягає в тому, щоб ставати, виходити за межі готівки - екс-

зістіровать.

Сенс буття дорівнює розуміння буття, самопроектування Dasein. Структуру

людського буття в її цілісності Хайдеггер позначає як турботу. Він

розкриває сенс і одночасно вказує на онтическом вкоріненість турботи,

наводячи таку байку: Турбота, переходячи річку, зліпила з глини істота,

яким Юпітер, на її прохання дарував дух. Потім Турбота, Юпітер і Земля

почали сперечатися про те, чиїм ім'ям наділити зліплене істота. Вони взяли

суддею Сатурна, який розсудив так: після смерті Юпітер

повинен отримати дух, Земля - тіло, а так як Турбота перший утворила це

істота, то, поки воно живе, воно належить Турботі. Названо ж істота

буде «homo» - по імені матеріалу, з якого воно зроблене.

Турбота являє собою єдність трьох моментів: буття-в-світі, забігання

вперед і буття-при-внутріміровом-сущому.

Найважливішою стороною Dasein, завдяки якій воно взагалі виявляється доступним

для сприйняття, є буття-в-світі (In-der-Welt-sein). По-світі-буття

означає приналежність внутрімірового змісту людському суб'єкту,

нерозривність людського буття та світу, суб'єктивного і об'єктивного.

Німецьке слово «Sein" означає не тільки «буття», а й приналежність якогось

предмета або властивості. Відповідно, In-der-Welt-sein означає розкриття

світу, як щось, що існує при Dasein, а не поряд з ним. Хайдеггер

проголошує буття-в-світі внутрішнім, апріорним визначенням людини.

Другий момент турботи як забігання вперед (Vorweg-sein), означає, що

людське буття, постійно тікає від себе і вислизає вперед, завжди

є буття, що проектує сама себе в щось більше, ніж є в даний

момент. Тим самим воно не перебуває в тій точці простору і часу, в

якому знаходиться фізичне людське тіло, бо сфера буття людини -

це історичність, де час є цілісність трьох його моментів.

Визначаючи турботу як буття-при-внутріміровом-сущому (Sein-bei-innerweltlichem-

Seiendem), Хайдеггер підкреслює тим самим специфічний спосіб ставлення до

речей як до супутників людини в його житті, як до чогось близького,

зігріте людським теплом і тому віддає це тепло назад людині.

Інтимне ставлення до речей як до «підручним (Zuhandene)», Хайдеггер

протиставляє сучасному способу орудування речами, при якому

речовий початок розуміється як сировину і техніка.

Таким чином, турбота є цілісною структурою, яка означає «бути-

 

Кожен момент турботи - це певний модус часу: буття-в-світі - модус

минулого (у Хайдеггера він виступає як фактичність, або занедбаність),

забігання-вперед - модус майбутнього (проект, постійно на нас впливає),

а буття-при-внутріміровом-сущому - модус цього (приреченість речей,

сущого). Таким чином, турбота зсередини повністю визначається тимчасовими

структурами, які суттєво відрізняються від трьох вимірювань об'єктивного

часу.

 

 

Людське буття, за Гайдеггером, ніколи не виступає як

ізольований суб'єкт, існування інших, собі подібних, спочатку

відомо йому, бо становить один з моментів його власної буттєвої,

апріорної структури. Якщо характеристика буття серед інших - повсякденність,

буденність, то буття-з-з іншими може бути несправжнім. Виникає

об'єктивний погляд на особу, при якому вона виявляється цілком замінної

будь-який інший особистістю.

 

42.Вчення Гайдеггера про гуманізм

У знаменитому "Листі про гуманізм" (це підготовлений для публікації в 1947 р. текст листа французькому філософу Жану Бофра - у зв'язку з появою в 1946 р. брошури Ж.-П. Сартра "Екзистенціалізм і гуманізм") Хайдеггер насамперед виходить з того, що істота людської діяльності не продумано, хоча філософія багато говорила саме про діяльність. Філософ знову і знову зводить діяльність до буття. "... сутність діяльності в здійсненні. Здійснити значить: розгорнути щось до повноти його істоти, вивести до цієї повноти, producere - зробити. Тому можливо, власне, тільки те, що є. Але що перш за все" є ", так це буття... Думка не створює і не розробляє це відношення. Вона просто відносить до буття те, що дано їй самим буттям. От-носіння це полягає в тому, що думка дає буттю слово. Мова є дім буття. В оселі мови мешкає людина. Мислителі і поети - мешканці цього житла. Їх сфера - забезпечення відкритості буття, наскільки вони дають їй слово в мові, тим самим зберігаючи її в мові ". Отже, у пізнього Хайдеггера мови, а не думки і дії, "промовляння" через мову довіряється екзистенціальна функція "зберігати буття", долучатися до його відкритості. Хайдеггер готовий визнати виправданими турботи про повернення людині (homo) людяності (humanitas). "Однак на чому стоїть людяність людини? Вона покоїться в його істоті". А розуміння людини і її сутності помітно різняться - залежно, вважає Хайдеггер, саме від особливої метафізики. Але хоча "... всякий гуманізм залишається метафізично", кардинальне питання про відношення буття до людської суті не ставиться. Гуманізм навіть заважає поставити це питання. І тут Хайдеггер на новий лад повторює вже відомі нам теми метафізики, буття, ек-зістенціі. Нове в те, що посилюється риторика якоїсь поетичної метафізики, що говорить про вимоги буття. Це свого роду "метафізика світла і просвітів": "стояння в просвіті буття я називаю ек-зістенціей людини. Тільки людині притаманний цей рід буття". А сутність людини, що нам вже відомо з раннього Хайдеггера, "спочиває в його екзистенції". Далі Хайдеггер, слідом за Гегелем і Марксом, говорить про відчуження, називаючи його "бездомністю", яка "стає долею світу". Це знову спонукає Хайдеггера піддати критиці традиційний гуманізм. У хайдеггеровской критиці традиційного гуманізму багато відтінків. Хайдеггера не влаштовує бездумна апологія людини та її далеких від досконалості діянь. Мислитель заперечує проти того, щоб образ гуманізму, що виник в певну історичну епоху (а нею була епоха римської республіки), бездумно додавався до пізніших епох. Проте у всіх видах гуманізму є, по Хайдеггеру, щось спільне: розуміння людини як розумної істоти, animal rationale. "Ця дефініція людської істоти не помилкова. Але вона обумовлена метафізикою". А традиційна метафізика, як ми тепер знаємо, сама поставлена під питання. Хайдеггер розуміє, наскільки делікатне питання він зачіпає, коли закликає ревізувати старий гуманізм і пробитися до нового гуманізму. "Оскільки щось говориться проти" гуманізму ", люди лякаються апології антигуманного і прославлення варварської жорстокості... Оскільки щось говориться проти" цінностей ", люди приходять в жах від цієї філософії, яка долає знехтувати вищими благами людства". Хайдеггер критикує, втім, не тільки певну філософію - він взагалі ставить під сумнів майбутнє філософії. Правда, він обумовлює, що шукана противагу "гуманізму" жодною мірою не передбачає "апології нелюдськості" і що "думка, що йде наперекір" цінностей ", не оголошує, що всі оголошує" цінностями "-" культура "," мистецтво ", "наука", "людська гідність", "світ" і "Бог" - нікчемно ". Але в чому ж тоді пафос критики і "поворот" до нового "гуманізму" (за умови, що Хайдеггер зрештою погодився б зберегти сам цей термін)? Головне, мабуть, полягає в наступному. "Майбутня думка - вже не філософія, бо вона мислить ближче до витоків, чим метафізика... Майбутня думка разом з тим не зможе вже, як вимагав Гегель, відкинути назву" любові до мудрості "і стати самою мудрістю в образі абсолютного знання. Думка сходить до злиднів свого передує істоти. Думка збирає мова в просте сказиваніе. Мова є мова буття, як хмари - хмари в небі. Думка прокладає своїм оповіддю непримітні борозни в мові. Вони ще непримітні, ніж борозни, які селянин повільним кроком проводить по полю ". Отже, останнє слово хайдеггеровского філософствування - не проходження традиційного гуманізму або "абсолютистському", зарозумілому і елітарного філософського стилю, зневажали простих прояви людського життя. "... Думка лише дає у своїй промові слово невиговоренному сенсу буття". Нам лише залишається "здружитися" з "незвичністю простоти". Обернутися такий "повopoт" може новими образами думки, культури - чи новим безмислія, імітацією незвичайного хайдеггеровского мови. Зовсім не бездіяльно то сумнів, яку висловив К. Ясперс в одній зі своїх заміток до текстів Хайдеггера: "Якщо шлях веде не до розуму, комунікації, свободу в співтоваристві, - то не веде він до протилежності: до ізоляції, винятковості, до претензії на фюрерство, до руйнівного - а значить, і до варварства? "