Глава 3. Философия права Нового времени

Гроций

Гуго Гроций (1583—1645) — один из ранних творцов "юриди­ческого мировоззрения" Нового времени. Он внес огромный вклад в становление современной доктрины международного права, в фор­мирование основ новой рационалистической философии права и государства.

Вся социальная проблематика (внутригосударственного и ме­ждународного профиля) исследуется Гроцием с позиций естествен­ного права, сквозь призму идей и требований правовой справедли­вости, которые должны господствовать в отношениях между инди­видами, народами и государствами.

Также и тема войны и мира — предмет специальных исследо­ваний Гроция — оказывается в его трактовке юридической пробле­мой, что в концентрированной форме выражается им как право войны и мира.

В основе всего юридического подхода Гроция лежит идея спра­ведливости как необходимого признака права. При этом справед­ливость трактуется им как требование разума, веление природы разумного существа. "Ибо право, — замечает он, — здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же спра­ведливости то, что противно природе существ, обладающих разу­мом"².

Глава 3. Философия права Нового времени

¹ См. там же. С. 72. Примечательно также, что, относя к "лучшим частям римского права" естественное право и право народов, Донелл признавал их универсальное значение и пригодность для всех народов.

² Гро^гш Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956. С. 68.

Вслед за Аристотелем Гроций делит право на естественное и волеустановленное. "Наилучшее деление права в принятом значе­нии, — отмечает он, — предложено Аристотелем, согласно которо­му, с одной стороны, есть право естественное, а с другой — право волеустановленное, которое он называет законным правом, упот­ребляя слово "закон" в более тесном смысле. Иногда же он называ­ет его установленным правом. То же различие встречается у евре­ев, когда они выражаются точно, называя право естественное "мит-свот", а право установленное "кукким", причем первое слово ев­реи-эллинисты передают греческим словом "справедливость", а вто­рое — греческим словом "повеление"¹.

Естественное право определяется им как "предписание здра­вого разума"². Согласно этому предписанию, то или иное действие — в зависимости от его соответствия или противоречия разумной при­роде (т. е. требованиям, природе разума) — признается либо мо­рально порочным, либо морально необходимым. Естественное пра­во, таким образом, выступает в качестве основания и критерия для различения должного (дозволенного) и недолжного (недозволенно­го) по самой своей природе, а не в силу какого-либо волеустанов-ленного (людьми или богом) предписания (дозволения или запрета). Волеустановленное право, имея своим источником волю (че­ловеческую или божественную), соответственно делится на пра­во человеческое и право божественное. Человеческое право, в свою очередь, подразделяется Гроцием на внутригосударствен­ное право, человеческое право в узком смысле (по сравнению с внутригосударственным правом) и человеческое право в широ­ком смысле.

Внутригосударственное право характеризуется Гроцием как право, которое исходит от гражданской власти. Это — так называе­мое позитивное право (гражданские законы). Государство при этом определяется как "совершенный союз свободных людей, заключен­ный ради соблюдения права и общей пользы"³. Речь, следователь­но, идет о договорной концепции государства. "...Матерью же внут­ригосударственного права, — пишет он, — является само обяза­тельство, принятое по взаимному соглашению, а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права"⁴. Сам принцип соблюдения договоров (в том числе и договора об установ­лении государства и, следовательно, также государственных зако­нов) диктуется естественным правом, ибо, замечает Гроций, необ­ходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств.

¹ Там же. С. 71.

² Там же.

³ Там же. С. 74.

⁴ Там же. С. 48.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

Естественное право выступает у Гроция в качестве необходи­мой основы для учения о внутригосударственном праве в виде на­учной системы. Внутригосударственное право изменчиво во вре­мени и различно в разных местах (сообществах). И только благода­ря учению о естественном праве можно, по мысли Гроция, придать юриспруденции форму и характер научной, собственно теоретиче­ской дисциплины¹. "Многие до сих пор, — замечает он, — предпри­нимали попытку придать этой отрасли научную форму, но никто не сумел сделать этого, да, по правде говоря, это и невозможно было выполнить иначе, как тщательно отделив то, что возникло путем установления, от того, что вытекает из самой природы; на подобное обстоятельство до сей поры как раз и не было обращено должного внимания. Ибо ведь то, что вытекает из природы вещи, всегда пре­бывает тождественным самому себе и потому без труда может быть приведено в научную форму; то же, что возникло путем установле-ния, часто изменяется во времени и различно в разных местах, а потому и лишено какой-либо научной системы, подобно прочим по­нятиям о единичных вещах"².

Учение о неизменном естественном праве образует, согласно Гроцию, "естественную, неизменную часть юриспруденции"³. Идея Гроция имеет и гораздо более широкое, общеметодологическое зна­чение, состоящее в указании на то, что юриспруденция как наука о праве и научная система права имеет дело не с изменчивыми положениями сменяющих друг друга законов, а с объективной при­родой и сущностью права. И именно поэтому система права высту­пает как научная основа системы законодательства.

Волеустановленное человеческое право в более узком (по срав­нению с внутригосударственным правом) смысле, согласно Гроцию, бывает различного характера и охватывает веление отца (отцов­ское право), веление господина (господское право) и т. п. Это право, хотя и не исходит от гражданской власти, но подчиняется ей. Воле­установленное же человеческое право в более широком (чем внут­ригосударственное право) смысле — это, по Гроцию, "право наро­дов, а именно — то, которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них"⁴.

Волеустановленное божественное право имеет, по Гроцию, своим непосредственным источником волю бога.

¹ Уместно отметить, что устремления Гроция - при всей специфике его подхода и словаря - по своему теоретико-концептуальному и логическому смыслу созвучны современным представлениям о теории (и философии) права как основе учения о законе. Существенным и актуальным аспектом этой проблематики является идея необходимости научно обоснованной системы отраслей права как объективной ос­новы для надлежащей законотворческой деятельности, для определения соответ­ствующих отраслей (и направлений) законодательства.

² Там же. С. 52.

³ Там же.

⁴ Там же. С. 74.

Необходимым отличительным признаком любого права, под­черкивает Гроций, является его обязывающая сила. "Во всяком случае, — замечает он, — необходима обязанность, ибо советы и какие бы то ни было иные наставления, не имеющие обязательной силы, не заслуживают названия закона или права"¹. Своеобразная обязательная сила присуща, согласно Гроцию, и естественному праву.

В этой связи он говорит о необходимости отличать право (пра­во позитивное и естественное право) от его внешнего осуществле­ния и средств, обеспечивающих это. Положение о том, что люди принуждаются своего рода насилием к осуществлению справедли­вости, согласно Гроцию, относится не к самому праву, а "только к тем установлениям и законам, которые должны способствовать осу­ществлению права на деле"². Было бы неверно, подчеркивает Гро­ций, считать, будто право, лишенное поддержки силой, не имеет никакого действия, ибо соблюдение справедливости сообщает со­вести спокойствие, а несправедливость причиняет терзания и муки. К числу ненасильственных факторов, содействующих осуществлению права, Гроций относит, кроме совести, также общественное мнение (согласное суждение честных людей) и благоволение бога, одобряю­щие справедливые поступки и осуждающие несправедливые.

При характеристике неизменности естественного права Гро­ций отмечает, что оно не может быть изменено даже самим богом. "Хотя божественное всемогущество и безмерно, — пишет он, — тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распро­страняется. Действительно, подобно тому как бог не может сде­лать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро"³.

Существуют, по Гроцию, два способа доказательства бытия естественного права: 1) доказательство априори (из первых на­чал), которое состоит в обнаружении необходимого соответствия (или несоответствия) какой-нибудь вещи с разумной и общежи­тельной природой; 2) доказательство апостериори (от следствий), состоящее в установлении естественного права путем отыскания того, что признается таковым у всех или, по крайней мере, у наибо­лее образованных народов. Этот второй способ, по словам Гроция, не обладает совершенной достоверностью, но лишь некоторой веро­ятностью, коренящейся в положении о том, что общераспростра­ненное следствие (в том числе и авторитетные признания мыслите­лей разных эпох и народов) предполагает исходную всеобщую при­чину (и общий смысл).

Особое значение общего согласного мнения о наличии естест­венного права обусловлено тем, что в случае с естественным пра-

¹ Там же. С. 70. Там же. С. 49. Там же. С. 72.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

вом, по Грецию, речь идет как раз об общих началах, присущих разумной природе человека. И наличие общего мнения (и однотип­ных суждений) по данному специфическому предмету свидетель­ствует о существовании общего смысла, присущего разумной при­роде человека (основе естественного права) и проявляющегося в признании естественного права. В этой связи Гроций приводит высказывания целого ряда авторов (Гераклита, Аристотеля, Ци­церона, Сенеки, Плутарха, Иосифа Флавия, Квинтилиана, Тер-туллиана, Андронника Родосского и др.) о роли согласованного общего мнения в деле выявления истины и обнаружения естест­венного права.

Возражая против сведения права к одной лишь пользе и вы­годе, Гроций отмечает, что право в собственном смысле слова состоит в том, чтобы предоставлять другим то, что им принадле­жит, и выполнять возложенные на нас по отношению к ним обязанности.

Человеку как существу высшего (по сравнению с животными) порядка присущи от природы стремление к спокойному и руково­димому собственным разумом общению с себе подобными, а также, в соответствии с этим, способность к знанию и деятельности со­гласно общим правилам. "Такое соблюдение (правил) общежития, изображенное нами лишь в общих чертах как присущее человече­скому разуму, — пишет Гроций, — есть источник так называемого права в собственном смысле: к нему относятся как воздержание от чужого имущества, так и возвращение полученной чужой вещи и возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания"¹.

Из этих естественноправовых принципов, характеризуемых как право в собственном смысле слова, вытекает, согласно Гроцию, и понимание естественного права в более широком смысле, кореня­щееся в способности человека, опираясь на данные принципы, оце­нивать с точки зрения разума все свои взаимоотношения с други­ми. "Понятно, — замечает Гроций, — что человеческой природе свойственно, в согласии с разумом, в этих обстоятельствах руково­дствоваться здравым суждением и не уступать ни угрозам страха, ни соблазнам доступных удовольствий, и не предаваться безрас­судному порыву, а то, что явно противоречит такому суждению, следует рассматривать как противное также естественному праву, а тем самым — и человеческой природе"².

К естественному праву в широком смысле Гроций относит и ^благоразумную соразмерность в безвозмездном распределении ме­жду отдельными людьми и обществом причитающихся им благ, с

оказанием предпочтения одним перед другими (мудрым, родичам, бедным соответственно перед немудрыми, чужестранцами и бога­тыми) сообразно с действиями каждого и природой каждой вещи.$

Польза трактуется Гроцием в качестве не причины, но лишь повода для возникновения внутригосударственного и международ­ного права. "Но подобно тому, как законы любого государства, — пишет он, — преследуют особую пользу, так точно известные прач ва могли возникнуть в силу взаимного соглашения как между все-; ми государствами, так и между большинством их. И оказывается даже, что подобного рода права возникли в интересах не каждого сообщества людей в отдельности, а в интересах обширной сово­купности всех таких сообществ"¹.

Специальное внимание Гроций уделяет вопросу о праве под-i данных сопротивляться верховной власти или подчиненным орга­нам, действующим по уполномочию верховной власти. Позиция Гроция в этом вопросе, весьма значимом для его правопонимания в целом, отмечена явной непоследовательностью.

С одной стороны, он как будто признает, что "все по природе имеют право противиться причинению им насилия" и поэтому "не следует повиноваться приказам власти, противным естественному праву и божественным заповедям"².

С другой стороны, он по существу обосновывает представление, согласно которому естественное право сопротивления подданных вер­ховной власти теряет свою силу перед лицом верховного права госу­дарства. "Но так как, — замечает Гроций, — государство установле­но для обеспечения общественного спокойствия, то ему принадлежит некое верховное право над нами и нашим достоянием, поскольку это необходимо для осуществления государственных целей. Поэтому го­сударство и может наложить запрет на это всеобщее право сопротив­ления ради сохранения общественного мира и государственного по­рядка... Ибо если сохранить такое всеобщее право сопротивления, то будет уже не государство, но беспорядочная толпа, как у циклопов"³.

Подобный вывод находится в явном противоречии как с ис­ходными принципами учения самого Гроция о естественном праве и правовом характере внутригосударственных законов, так и с его концепцией договорного происхождения государства и граждан­ских установлений.

Более последовательная трактовка рационалистических момен­тов учения Гроция о естественном праве и государстве как союзе Ради соблюдения права использовалась рядом последующих буржу­азных мыслителей (Локк, Руссо, Джефферсон и др.) для обоснования ^идей и концепций о неотчуждаемых (естественных) правах и свобо-

¹ Там же. С. 46.

² Там же.

' Там же. С. 48. Там же. С. 159.

³ Там же.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

дах личности, о праве подданных свергнуть несправедливое прави­тельство, об общественном договоре как проявлении суверенитета народа, о конституционно-правовом оформлении и ограничении вла­сти государства, о господстве права и правового закона в условиях правового государства.

При исследовании права войны и мира Гроций отмечает, что война как таковая не противоречит естественному праву: "по при­роде каждый является защитником своего права, для чего нам и даны руки"¹. Не запрещена война также божественными законами и правом народов. Но это вовсе не означает, что все войны справед­ливы. Различая войны справедливые и несправедливые, Гроций в духе своего юридического подхода к данной проблематике подчер­кивает, что "справедливой причиной начала войны может быть не что иное, как правонарушение"². К справедливым он, в частности, относит войны оборонительные, войны для сохранения целостно­сти государства, защиты имущества. Несправедливые войны (вой­ны захватнические, войны в целях овладения чужим имуществом, покорения других народов) представляют собой противоправное состояние (нарушение требований естественного права, божествен­ных законов, положений права народов)³. Зачинщики несправедли­вой войны, подчеркивает Гроций, "обязаны к возмещению за соде­янное их силами или по их совету"⁴.

С прогрессивных позиций Гроций обосновывает необходимость гуманного поведения воюющих сторон (в отношении женщин, детей и стариков, пленных, а также лиц, сдавшихся неприятелю), остро критикует злодеяния, разнузданность и безобразия на войне. Он подчеркивает необходимость соблюдения международных догово­ров и соглашений о перемирии.

Гроций подчеркивает, что соблюдение правовых начал в меж­дународных отношениях диктуется не только принципом справед­ливости, но и соображениями пользы всех государств (как малых и слабых, так и обширных и могущественных).

Защищая благо мира, Гроций писал, что "войны ведутся ради заключения мира" и что мир является "конечной целью войны"⁶.

В своем учении о праве войны и мира Гроций обосновывал необходимость формирования нового типа мирового сообщества, основанного на рационально-правовых принципах равенства, сотруд­ничества и взаимности в отношениях между всеми людьми, наро­дами и государствами, на идее единого международного правопо­рядка, добровольно устанавливаемого и последовательно соблюдае­мого суверенными государствами.

¹ Там же. С. 50.

² Там же. С. 68.

³ См. там же. С. 526.

⁴ Там же. С. 689.

⁵ Там же. С. 67.

Фрэнсис Бэкон

С обоснованием новых философско-правовых идей в области, теории закона выступил Фрэнсис Бэкон (1561—1626).

Отвергая схоластику и спекулятивный априоризм, он защи­щал и развивал эмпирический метод исследования природы (вклю­чая сюда и "природу человека").

В программном произведении Бэкона "Великое восстановле­ние наук" философско-правовой проблематике посвящен специаль­ный раздел с характерным названием: "Образец трактата о всеоб­щей справедливости, или об источниках права, в одной главе, в форме афоризмов"¹.

Проблема "всеобщей справедливости" трактуется Бэконом в юридическом плане, в плоскости надлежащих качеств позитивно­го права, его источников и т. д. "В гражданском обществе, — писал он, — господствует или закон, или насилие. Но насилие иногда при­нимает обличье закона, и иной закон больше говорит о насилии, чем о правовом равенстве. Таким образом, существуют три источ­ника несправедливости: насилие как таковое, злонамеренное ко­варство, прикрывающееся именем закона, и жесткость самого за­кона" (Афоризм I).

Бэкон проводит различие между законом по существу (спра­ведливым законом, противостоящим насилию, включающим в себя принцип "правового равенства" и выражающим требования "все­общей справедливости") и формальным законом (законом лишь по "обличью", форме, названию, словом — несправедливым, насиль­ственным, антиправовым законом). Речь по сути дела идет о разли-, чении права и закона². г

Имея в виду именно справедливые (правовые) законы, Бэкон писал, что "законы — якори государства" (Афоризм XXIII).

Наличие этого различения права и закона в концепции Бэкона тем более важно подчеркнуть, что в силу своего метода и преиму­щественного интереса к вопросам позитивного права он оказал за­метное влияние на проникновение эмпирически ориентированного позитивистского метода в юриспруденцию, на становление пози­тивистской правовой науки и вообще развитие юридического пози­тивизма, представители которого, напротив, принципиально отвер­гают такое различие.

См.: Бэкон Ф. Соч. М., 1971. Т. 1. С. 507—536. Ссылки на положения этого трактата ^в Дальнейшем будут приводиться в самом тексте в виде указания на нумерацию соответствующих афоризмов.

Естественноправовое значение такой бэконовской характеристики закона, как спра­ведливость, отчетливо видно из следующих его слов: "В то же время в высшей степени правильно то, что люди обладают уже от природы некоторыми нравствен­ными понятиями, сформированными под влиянием естественного света и естест­венных законов, такими, как добродетель, порок, справедливость, несправедли­вость, зло". - Бэкон Ф. Соч. Т. 1. С. 539.

W

Раздел V. История философии права и современность

Характеризуя законы в качестве "главной силы и орудия" для достижения "счастья граждан", процветания общества и прочности устоев власти, Бэкон признает, что большинство законов неспособ­ны к выполнению этих целей. "Поэтому, — пишет он, — мы хотим по мере наших возможностей показать, что некоторые законы долж- ] ны стать своего рода "законами законов", и определять, что в каж-* дом отдельном законе хорошо и что плохо" (Афоризм VI). Под эти­ми "законами законов" по существу имеется в виду теория зако­нов, учение о законе как источнике позитивного права?;

Основные требования, которым должен отвечать закон, фор­мулируются так: "Закон можно считать хорошим в том случае, если смысл его точен, если требования его справедливы, если он легко исполним, если он согласуется с формой государства, если он рож­дает добродетель в гражданах" (Афоризм VII).

Касаясь дел, в отношении которых имеются пробелы в законо­дательстве, Бэкон считает, что такие дела должны рассматривать­ся только судами высшей инстанции. "Ведь право дополнять закон и расширять границы его применения или же смягчать его дейст­вие, — подчеркивает он, — мало чем отличается от права издавать законы" (Афоризм XXXVII).

Он выступает за весьма осторожное обращение к судебным прецедентам как источнику права, что вполне естественно при его явно отрицательном отношении к судейскому правотворчеству. Превращение судьи в законодателя характеризуется им как про­извол. "Судьям, — пишет он, — надлежит помнить, что их дело "ius dicere", а не "ius dare"— толковать законы, а не создавать и изда­вать их. Иначе будет похоже на ту власть, какую присваивает себе римская церковь, которая под предлогом толкования Писания не останавливается перед добавлениями и изменениями, находит там то, чего нет, и под видом охраны старого вводит новое"².

Помимо составления свода законов (куда должны войти зако­ны, составляющие общее право, а также основополагающие зако­ны или статуты, сборники описаний процессов и приговоров), Бэ­кон придает важное значение подготовке вспомогательной литера­туры к данному своду, в том числе институций (курсов по наиболее сложным вопросам правовой науки), словаря юридической терми­нологии, исследований о юридических нормах и принципах, выво­димых из самого права, сборников "юридических древностей" (т. е. сочинений историко-правового профиля и предшествующих своду правовых источников), разного рода "сумм" (кратких систематиче­ских изложений юридического материала по определенным разде-

¹ Любопытно (в плане истории идей и современности), что наши юристы и законо­датели уже давно планируют принятие своего "Закона о законах" в виде офици­ального нормативного акта.

² Бэкон Ф. Соч. М., Т. 2. С. 476—477.

Глава 3. Философия права Нового времени

лам и темам для помощи в первичном ознакомлении с правом), собраний всевозможных процессуальных формул по каждому раз­делу права.

В целом можно сказать, что бэконовские суждения о свойствах позитивного закона, о том, каким должен быть позитивный закон (и иные источники позитивного права), являются философско-право-вой конкретизацией и позитивной экспликацией представлений о должном, справедливом, правовом законе.

Значительная новизна и глубина бэконовского подхода состоят в осознании необходимости концепции различения права и закона и в использовании потенциала и смысла (эвристического, гносеоло­гического, методологического, аксиологического) данной концепции именно применительно к теории позитивного права. Философско-правовая концепция Бэкона вместе с тем наглядно демонстрирует то важное обстоятельство, что данное различение находится не где-то вне теории позитивного права, а является существенной предпо­сылкой и необходимым составным моментом самой этой теории.

Гоббс

Ярко выраженный этатистский характер присущ философии права и государства Томаса Гоббса (1588—1679).

Существенное значение в учении Гоббса придается принципи­альному противопоставлению естественного состояния государству (гражданскому состоянию).

Гоббс исходит из того, что "природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей"¹. Это равенст­во людей, означающее их равные возможности вредить друг другу, в сочетании с коренящимися в природе человека тремя основными причинами войны (соперничество, недоверие, любовь к славе) при­водит, согласно Гоббсу, к тому, что естественное состояние оказы­вается всеобщей непрекращающейся войной. "Отсюда очевидно, — пишет он, — что пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называет­ся войной, и именно в состоянии войны всех против всех"².

В изображаемом Гоббсом естественном состоянии нет общей власти. А там, где нет общей власти, замечает он, нет и закона, где нет закона, нет справедливости. Здесь отсутствуют также собст­венность, владение, различие между моим и твоим. Каждый в есте­ственном состоянии имеет право на все, — в этом и состоят его естественное право и естественная свобода.

"оббс Т. Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и граж­данского. М., 1936. С. ИЗ. В дальнейшем для краткости данная работа будет обозна­чаться "Левиафан". См. также: Гоббс Т. Философские основания учения о гражда­нине. М., 1914. С. 22 и ел.

^г°ббс Т. Левиафан. С. 115.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени V '«•<»»• «-**³!

Гоббс определяет естественное право следующим образом: "Естественное право, называемое обычно писателями ius naturale, есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению и разумению является наиболее подходящим для этого средством"¹.

Естественное право, по мнению Гоббса, не следует смешивать с естественным законом (lex naturalis) — предписанием или най­денным разумом общим правилом, согласно которому человеку за­прещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилуч­шим средством для сохранения жизни.

Гоббс подчеркивает: "Следует различать между ius и lex, ме­жду правом и законом, хотя те, которые пишут по этому предмету, обычно смешивают эти понятия: ибо право состоит в свободе де­лать или не делать, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы, так что закон и право различаются между собой так же, как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении одной и той же вещи"².

Человек — существо разумное, а общее правило и предписа­ние разума, согласно Гоббсу, звучит так: "всякий человек должен добиваться мира, поскольку у него есть надежда достигнуть его, если же он не может его достигнуть, то он может использовать всякие средства, дающие преимущество на войне"³.

В этом предписании разума, свидетельствующем о своеобраз­ном рационалистическом (апеллирующем к разуму) подходе Гоббса к обсуждаемой теме, содержатся как правила поведения в естест­венном состоянии (во второй части приведенной формулы речь идет о санкционируемом разумом естественном праве), так и о правиле выхода из естественного состояния всеобщей войны к миру (первая часть формулы). Первая часть гоббсовской максимы разума высту­пает как первый и фундаментальный естественный закон: следу­ет искать мира и следовать ему.

Из этого основного естественного закона Гоббс, прибегая к де­дукции, выводит целый ряд других естественных законов, конкре­тизирующих правило поиска гражданского мира между людьми⁴.

Так, второй естественный закон гласит, что в случае согласия на то других людей человек должен согласиться отказаться от пра-

¹ Гоббс Т. Левиафан. С. 117.

² Там же. Такое противопоставление права и закона отрицает их общность и отвер­гает саму возможность правового закона как правовой формы признания и защиты свободы людей.

³ Там же. С. 118.

⁴ См.: Гоббс Т. Левиафан. С. 118—138; Он же. Философские основания учения о гражданине. С. 30—59.

ва на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе. Гоббс отмечает, что требование этого закона уже представлено в известной евангельской максиме: по­ступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе.

В другой формулировке, резюмирующей, по мнению Гоббса, основной смысл всех естественных законов, данное правило гласит: не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе.

Третий естественный закон требует, чтобы люди выполняли заключенные ими соглашения. Этот закон, по Гоббсу, содержит в себе источник и начало справедливости.

Несправедливость — это невыполнение договора, а все, что не несправедливо, справедливо.

Однако соглашения, основанные на доверии, недействитель­ны там, где есть опасения их невыполнения (т. е. в естественном состоянии). "Вот почему, — пишет он, — прежде чем слова спра­ведливое и несправедливое могут иметь место, должна быть ка­кая-нибудь принудительная власть, которая угрозой наказания, перевешивающего благо, ожидаемое людьми от нарушения ими соглашения, принуждала бы в одинаковой мере людей к выполне­нию их соглашений и упрочила бы ту собственность, которую люди приобретают путем взаимных договоров взамен отказа от универ­сального права. И такая власть может явиться с основанием госу­дарства"¹.

Распространенное определение справедливости как неизмен­ной воли давать (воздавать) каждому его собственное Гоббс трак­тует в духе своей концепции: справедливость предполагает собст­венное (собственность), а последнее возможно лишь там, где есть государство и принудительная гражданская власть.

Остальные естественные законы, формулируемые Гоббсом, требуют соблюдения правил благодарности, признательности, скром­ности, милосердия, прощения, неприкосновенности посредников мира, беспристрастного и нелицеприятного решения споров и т. д.².

Естественные законы неизменны и вечны. "Ибо, — поясняет Гоббс, — несправедливость, неблагодарность, надменность, гордость,

Т. Левиафан. С. 127.

из естественных законов запрещает пьянство и все то, что уклоняет ум от его естественного состояния, разрушая или уменьшая тем самым способность рас­суждения. Основание формулировки этого закона таково: естественный закон - это веление правого разума (recta ratio), а последнее в естественном состоянии пред­ставляет собой "акт рассуждения, т.е. собственное и истинное рассуждение каждо­го отдельного человека о его действиях, которые могут привести к выгоде или ^вРеду для остальных людей". - Гоббс Т. Философские основания учения о гражда­нине. С. 30, 53—54.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

криводушие, лицеприятие и остальные пороки никогда не могут стать правомерными, так как никогда не может быть, чтобы война сохраняла жизнь, а мир ее губил"¹.

Науку о естественных законах он характеризует как единст­венную и истинную философию морали в качестве науки о добре и зле в человеческих поступках и в общественной жизни.

Гоббс отмечает неточность применения названия закон к пред­писаниям разума, каковыми являются формулируемые им "естест­венные законы". "Ибо, — продолжает он, — эти предписания яв­ляются лишь заключениями или теоремами в отношении того, что ведет к сохранению и защите человеческой жизни, между тем как закон в собственном смысле означает предписание того, кто по пра­ву повелевает другими. Однако, если мы рассматриваем эти самые теоремы как возвещенные богом, повелевающим по праву всем, тогда они правильно названы законами"².

Наличие одних лишь естественных законов еще не ведет к миру и безопасности. Гарантировать соблюдение этих законов мо­жет лишь общая власть, держащая людей в страхе и направляю­щая их действия к общему благу. Такая общая власть, согласно гоббсовской договорной теории возникновения государства, мо­жет быть установлена лишь путем сосредоточения всей власти и всей силы в одном человеке или собрании людей, сводящих все воли участников договора в единую волю. Множество людей, объе­диняемое таким образом в одном лице (суверене), и есть государст­во (civitas).

Характеризуя процесс образования государства, Гоббс пи­шет: "Таково рождение того великого Левиафана, или, вернее (вы­ражаясь более почтительно), того смерного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей за­щитой. Ибо благодаря полномочиям, данным ему каждым отдель­ным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к миру внутри и к взаимной помощи против внешнего врага. И в этом человеке или собрании лиц состоит сущность госу­дарства, которая может быть определена как единое лицо, ответ­ственным за действия которого сделало себя путем взаимного до­говора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как оно сочтет это необходимым для их мира и общей защиты"³. Носитель этого лица, суверен, обладает верховной властью по отношению

¹ Гоббс Т. Левиафан. С. 137

² Там же. С. 138.

³ Там же. С. 146—147.

к подданным. "Суверенная власть, — подчеркивает Гоббс, — есть душа государства"¹.

Среди полномочий суверена Гоббс специально выделяет та­кие, как установление законов, наказание нарушителей законов, объявление войны и заключение мира, отправление правосудия, установление законов о собственности, учреждение системы ор­ганов, запрещение вредных учений, ведущих к нарушению мира и т. д. Однако этим полномочия суверена не ограничиваются, так как перечисленными правами, согласно Гоббсу, подразумеваются и другие права, которые необходимы для осуществления задач государства.