Дике и номос: в поисках начал справедливости

Уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тысячелетия до н. э.)¹ эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как дике (правда, справедливость), темис (обычай, обычное право), тиме (честь, почетное право-притязание), номос (закон). Божественная по своей природе справедливость у Гомера выступала в качестве объективного основания и критерия правового. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспри­нималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте пред­ставлений о справедливости (дике) то или иное притязание стано­вилось правовым и входило в обычай (темис), общепринятые нор­мы поведения.

Положение о единых корнях и основах справедливости и за­кона Гесиод (VII в. до н. э.) изображает в своих поэмах "Теого­ния" и "Труды и дни" следующим образом: Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эвномия) — две сестры-богини, являющиеся до­черьми верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды². Справедливость у Гесиода, как и у Гомера, противопос­тавляется силе и насилию³. Как дочь верховного бога Зевса (оли­цетворения всего божественно-совершенного) и Фемиды (олице­творения вечного, естественного порядка) Дике охраняет божест­венную справедливость и карает за отступления от нее. "Такая правда и справедливость, — писал известный русский юрист П.Г. Редкий о гесиодовской Дике, — дочь неба, небесная, божест­венная, и дочь природной силы, мировая, природная, естествен­ная, — отличается от права земного, положительного, так что здесь находим мы зародыш двух понятий, проходящих через всю историю греческой философии права: понятия о праве по приро­де или естеству (фёсеи) и понятия о праве по человеческому поло-

¹ Следует, конечно, иметь в виду, что жизнь и творчество самого Гомера, автора эпических поэм "Илиада" и "Одиссея", относятся к VI11 в. до н. э.

² СатТюГря, ш богини правосудия - Фемида - восходит к слову темы

_{и ра}з ——— правопонимания в Древней Греции см, Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М, 1979.

Раздел V. История философии права и современность

жению или установлению (номо) или понятия о естественном и положительном праве"¹.

Порча нравов людей и их отход от божественных установле­ний приведет, по словам Гесиода (Труды и дни, 174—193), к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право". Такую подмену Гесиод клеймил как извращение представлений о праве и справедливости.

Известный немецкий историк-эллинист В. Ягер большую но­визну позиции Гесиода (по сравнению с гомеровской) усматривал в том, что Гесиод первым преодолевает традиционную позицию без­личностной объективности эпоса и уже от себя произносит прокля­тие несправедливости и благословение праву². Развивая этот под­ход, Эрнст Кассирер писал: "Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще от­сутствовал у Гомера"³.

Представления о взаимосвязи справедливости и права были развиты дальше в творчестве "семи мудрецов". В плане углубле­ния рационально-теоретических представлений об объективной природе норм, регулирующих поведение людей, значительный ин­терес представляют их суждения и краткие изречения (гномы) о необходимости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках. Широкой известностью пользовались, на­пример, такие гномы: "Средняя дорога есть наилучшая" (Клеобул), "Ничего сверх меры" (Солон). "Мера" и "середина", согласно этим представлениям, олицетворяли собой справедливость и вообще объ­ективную нравственную основу правил человеческого поведения, представляя собой искомый образец как для положений законода­тельства, так и для действий граждан. На соблюдение общей нор­мы взаимоотношений нацелен и гном Фалеса: "Не делай сам того, что ты порицаешь в других".

Своим законодательством (594 г. до н. э.) Солон отменил преж­ние долги, уничтожил долговое рабство, ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. В своих эллегиях Солон отмечал, что он провел реформы "властью закона, силу с правом сочетав", что всем он указал "прямую правду" и дал законы "простому со знатным наравне"⁴.

В целом, с точки зрения проблематики соотношения права и закона, в позиции Солона особый интерес представляет понимание им закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с

¹ Редкий П.Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей филосо­фии вообще. СПб, 1889. Т. 1. С. 395.

² См. Jaeger W. Paideia. Berlin, 1934, Bd. 1. S. 193.

³ Cassirer Ernst. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung. Gцteborg, 1941. S. 13.

⁴ См.: Аристотель. Афинская полития. M., 1937. С. 19—21.»

Глава 1. Античная философия права

различением права и закона такая конструкция включает в себя и понимание полисного закона как всеобщей (для всех свободных) форме и общезначимом способе официального признания и выра­жения прав членов полиса. В этой всеобщности закона есть и мо­мент равенства, который состоит в том, что все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются ему. Смысл данного равенства точно передается поговоркой: "законы писаны для всех".

Поиски объективной нормы справедливости и права для над­лежащего устройства социальной и политической жизни людей были продолжены пифагорейцами (VI—V вв. до н. э.). Пифагор и его по­следователи стоят у истоков того, в дальнейшем широко распро­странившегося и влиятельного, представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с вывода­ми философии о справедливости и праве, о "надлежащей мере" и правилах человеческих взаимоотношений. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для последующих естественнопра-вовых представлений положение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"¹. Это определение представляло со­бой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принци­па талиона ("око за око, зуб за зуб").

Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и соразмерность они усмотре­ли известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства, равной меры права, фор­мального равенства.

По сообщению древних авторов, Пифагор "полагал, что наибо­лее содействует прочному (существованию) справедливости власть богов, и, исходя от нее (как от принципа), он установил государст­венное устройство, законы, справедливость и правосудие"². Наи­худшим злом пифагорейцы считали анархию и беззаконие и под­черкивали, что человек по своей природе не может обойтись без соответствующего руководства.

Глубокая концепция обусловленности полисных законов объ­ективными общемировыми закономерностями была развита Герак­литом (ок. 530—470 гг. до н. э.). Для взглядов Гераклита, как и для античных представлений в целом, характерно рассмотрение право­вой проблематики и вообще всех земных, человеческих дел и отно­шений в неразрывной связи и единстве с глобальными, космиче­скими процессами. Отсюда и трактовка полисных законов как отра­жения космического порядка, поиски космических истоков полис­ных норм и установлений. Знание о справедливости, законе и т. д. —

| См.: Аристотель. Этика. СПб, 1908. С. 91. См.: Маковелъский А. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. С. 92.

Раздел V. История философии права и современность

часть знания о мире вообще, о космосе (как "упорядоченной все­ленной", "мировом порядке").

Согласно Гераклиту, мировым явлениям присущи необходимые связи и "скрытая гармония", в принципе доступные человеческому познанию. Основой упорядоченной связи противоположностей и упо­рядоченности мира как космоса является огонь — всеобщий эквива­лент взаимопереходящих противоположных явлений и мера миро­вого порядка в целом. "На огонь обменивается все, и огонь — на все, как на золото — товары и на товары — золото" (В 90)¹.

Обусловленность судеб космоса изменяющейся мерой огня — это и есть, по Гераклиту, всеобщая закономерность, тот вечный логос, который лежит в основе всех событий мира. Все в мире со­вершается согласно этому логосу: через борьбу и по необходимо­сти. Справедливость состоит в том, чтобы следовать всеобщему божественному логосу.

Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, одинако­во божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который про­стирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх" (В 114). Божественный закон как источник чело­веческих законов — то же самое, что в других случаях обозначает­ся как логос, разум, природа.

Божественные, космические процессы и весь космос в целом (как мера вечного огня) дают, согласно концепции Гераклита, ра­зумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отноше­ниям, в том числе — и человеческим законам². Без такого божест­венного, космически-огненного масштаба у людей, по Гераклиту, не было бы и самого представления о справедливости. "Имени Правды они бы не знали, если бы этого не было" (В 23).

Для Гераклита Зевс, логос, огонь — синонимы. В теологической плоскости человеческий закон восходит к божественной справедли­вости и правде (дике), в гносеологической плоскости — ко всеобщему логосу, в онтологической плоскости — к вечному огню. В связи с этим триединством истоков закона важно иметь в виду то принципиальное для всей концепции Гераклита положение, что именно онтологиче­ское начало — огонь — дает меру (и масштаб) всему остальному: сам космос упорядочен лишь благодаря определенной мере огня.

Глава 1. Античная философия права

¹ Фрагменты Гераклита приводятся по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39—52.

² Эрнст Кассирер отмечал, что "дике" означает "порядок права", но для Гераклита "дике" вместе с тем означает "порядок природы", поскольку и право, и природа подчиняются одному и тому же всеобщему правилу: бытие через логос и через дике утверждает (велит) нечто универсальное, возвышающееся над всяким свое­нравием и любой особенностью индивидуальных представлений и иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, а логос и дике подлежат призна­нию как "всеобщее и божественное". — Cassirer Ernst. Op. cit. S. 10, 21.

Учение Гераклита пользовалось широкой известностью во всей Элладе и оказало заметное влияние на последующую философ­скую и политико-правовую мысль. В частности, в разных вариаци­ях и модификациях была использована и развита античными авто­рами мысль Гераклита о разуме как объективной (божественно-космической) основе изменчивых человеческих представлений о справедливости и правде (дике), о логосе как основе номоса (зако­на). В этой связи можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественноправовые доктрины античности и ново­го времени, которые под естественным правом понимают некое ра­зумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Демокрит

Представление о законе и государстве как искусственном ре­зультате причинно-обусловленного, естественного (небожественно­го) развития человеческого общества впервые высказывается и раз­вернуто обосновывается в учении философа-атомиста Демокрита (ок. 470—366 гг. до н. э.)¹.

Будучи результатом естественного развития, общество, полис и его законы вместе с тем, согласно Демокриту, представляют со­бой искусственные, человеческие образования. Они не даны в гото­вом виде самой природой, но образованы людьми в процессе их эволюции от стадности к цивилизованной жизни. Соотношение ес­тественного и искусственного — это соотношение того, что сущест­вует "по правде" (т. е. по природе, в истинной действительности), и того, что существует лишь согласно "общему мнению".

Соответствие природе Демокрит расценивает как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. "То, что счи­тается справедливым, — замечает Демокрит, — не есть справедли­вое; несправедливо же то, что противно природе"². Это по сути сво­ей естественноправовое положение Демокрита скептически и кри­тически направлено не вообще против справедливости, но лишь против неистинных представлений о справедливости, против того, что "считается" справедливым со стороны "темного" познания и непросвещенного "общего мнения".

Отсюда и характерные для позиции Демокрита критические суждения о практически существующих государственных поряд­ках и наличном законодательстве, соответствующих "общему мне­нию" и расходящихся с требованиями природной правды. "Пред­писания законов, — говорит Демокрит, — искусственны. По приро-

Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.: Лурье С.Я. Демокрит. Л. С. 187—382; Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 53—178. Материалисты Древней Греции. С. 152.

Раздел V. История философии права и современность

де же существуют атомы и пустота"¹. В этом же контексте проти­вопоставления естественного и искусственного Демокрит утвер­ждает, что "законы — дурное изобретение", поэтому "мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно"². Здесь под "сво­бодой" имеется в виду жизнь "по правде", независимость от "об­щего мнения" и продиктованных им условных и искусственных предписаний.

Во имя "общего блага" необходимо сурово наказывать за нару­шение справедливости. "Должно, — подчеркивал Демокрит, — во что бы то ни стало убивать все, что приносит вред и попирает спра­ведливость. Тот, кто это делает, сохраняет при всяком государст­венном строе спокойствие духа, право, мужество и имущество ско­рее, чем тот, кто этого не делает"³.

Большое влияние на последующую естественноправовую мысль оказала демокритовская разработка проблем различения "естест­венного" и "искусственного", "истины" и "общего мнения", природ­ной справедливости и закона. Эта естественноправовая проблема­тика оказывается в дальнейшем в центре внимания софистов, Со- j крата, Платона и Аристотеля, Эпикура, римских авторов. При всем несходстве подходов названных мыслителей к данной теме все они в своих попытках объяснить происхождение и смысл полисных за­конов прибегали к той или иной версии различения "естественно­го" и "искусственного", "естественного" права (справедливости) и * человеческого ("искусственного") закона.

Софисты

Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV вв. до н. э. софистами.

Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и це-| лом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия!«занимавшаяся по преимуществу объективной "природой вещей"! оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески актив­ную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальны* смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективно-божественного к субъективно-чело­веческому комплексу явлений и проблем был великой историчен ской заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикаль^ ные выводы из своего нового подхода.

Глава 1. Античная философия права

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформу­лирован Протагором (ок. 481—411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а не­существующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а).

Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не челове­ческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнори­руемое протагоровским положением божественное начало, Платон (Законы, 716с) откровенно замечает: "Пусть у нас мерой всех ве­щей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо че­ловек, вопреки утверждению некоторых".

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к челове­ческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассу­дительность и благочестие¹.

Государство и законы, по Протагору, — не данности приро­ды, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусст­венного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая доброде­тель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к "божественному уделу" (Платой, Протагор, 322а).

То, что Протагор называет справедливостью, в последующем стало обозначаться как естественное право (или просто как право) в его различении с законом и вообще официально установленными правилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство между правопониманием Протагора и последующими концепциями естественного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Про­тагору, изменяются те или иные представления о справедливости (а вместе с ними и законы), но причастность человека по самой своей природе к справедливости остается неизменной основой этих изменчивых представлений.

Софист Горгий (ок. 483—375 гг. до н. э.), высоко оценивая дос­тижения человеческой культуры, к их числу относил и "писаные законы, этих стражей справедливости"². Писаный закон — искус­ное человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От "писа­ного закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которая

¹ Лурье С.Я. Указ. соч. С. 373.

² Там же. С. 371.

³ Материалисты Древней Греции. С. 170.

¹ Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика и представителя демо­кратического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в протаго-ровской философии права ведущую роль играет принцип равной причастности всех людей к политико-правовым делам. — Rode K. Geschichte der europдischen Rechts­philosophie. Dьsseldorf, 1974. S. 16.

² См. Маковелъский А. Софисты. Баку, 1940. Вып. 1. С. 43.

Раздел V. История философии права и современность

характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеоб­щий закон"¹. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их. Так, в "Надгроб­ном слове" Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них: "Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона"². Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они "были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (при­сущего им) чувства равенства"³.

Софист Гиппий (ок. 460—400 гг. до н. э.) четко противопостав­лял природу (фюсис) и закон (номос)⁴. Природа (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону (т. е. позитивному праву).

Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различ­ных полисов, Гиппий говорит: "Люди, собравшиеся здесь! Я счи­таю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Платон, Протагор, 337).

Основным его аргументом против позитивных законов являет­ся указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга зако­нодателей. Все это, по мнению Гиппия, показывает, что принимае­мые людьми законы — нечто несерьезное и лишенное необходимо­сти. "Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, — говорит он, — когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?" (Ксенофонт, Воспоминания о Сокра­те, IV, IV, 14)..

Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные" за­коны, которые "одинаково исполняются в каждой стране" (Ксено­фонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Софист Антифонт (около 400 г. до н. э.) обосновывал положе­ние о равенстве всех людей по природе, ссылаясь на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорит Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинако-

Гдава 1. Античная философия права

¹ Там же. С. 34.

² Там же.

³ Там же. С. 35.

⁴ См.: Rode K. Op.cit., S. 20-21; Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110 u-tt

_Bo) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"¹.

Различая законы полиса и веления природы (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым, ибо "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждеб­ны природе (человека)"². Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы при­носят человеку свободу.

Антифонт замечает, что тайное нарушение законов государст­ва остается без последствий, тогда как нарушителя законов приро­ды неминуемо настигает бедствие. "Ибо предписания законов про­извольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (до­говора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)"³.

Софист Калликл развивал аристократическую концепцию ес­тественного права и резко критиковал позитивные законы и обще­принятые обычаи. "По-моему, — говорил он, — законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собст­венной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания" (Платон, Горгий, 483с). Те, кто составляет большинст­во, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, большин­ство возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой.

По природе же, считал Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критикует демократические законы и обычаи и ле­жащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким об­разом, предстает в его аристократической интерпретации как пра­во (сильных, могущественных, разумных, лучших) на неравенство.

Софист Ликофрон трактовал государственное общение как результат договора людей между собой о взаимном союзе. "Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как го­ворил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать Же граждан добрыми и справедливыми он не в силах" (Аристо-Шелъ, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, "личные пра­ва" человека Ликофрон считал тем естественным правом, для га-

' Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321. _з Там же. Там же. С. 320.

4Q8 Раздел V. История философии права и современность

рантирования которого, по его договорной теории, и было заключе­но людьми соглашение о создании полисной общности. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и равенстве их "личных прав").

Алкидам Элейский (I половина IV в.), ученик Горгия, разви­вал мысль о том, что равны все люди, включая сюда, кроме свобод­ных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а при­рода никого не сотворила рабом"¹. В плоскости правопонимания это означало критику полисных законов с позиций признания естест-венноправового равенства всех людей. ^

Сократ

I

* Дальнейшее углубление теоретических воззрений о соотноше­нии права и закона, объективной природе официальных полисных установлений, справедливости и законности связано с именем Со­крата (469—399 гг. до н. э.)². В основе его философского подхода к нравственной, политической и правовой проблематике в целом ле­жит рационалистическое представление об определяющем, импе­ративно-регулятивном значении знания. Будучи божественным по своим истокам и статусу, знание, согласно Сократу, доступно и людям. Степень овладения знанием означает меру причастности людей к божественным началам и, следовательно, уровень спра­ведливости и законности в общественной, политической и частной жизни.

Как и добродетель в целом, политическая добродетель, куда Сократ включал и представления о нравственной природе зако­на, — это знание. "Он утверждал, — пишет о Сократе Ксенофонт ("Воспоминания о Сократе", III, IX, 5), — что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравствен­но-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрас­ное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же спра­ведливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добро­детель есть знание".

И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедли­вость, которая не просто является критерием законности, но по су­ществу тождественна с ней. Когда Софист Гиппий настойчиво спра­шивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ

¹ См.: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.

² См. подробнее: Нерсесянц B.C. Сократ. М., 1977 (новое издание — М., 1996).

Глава 1. Античная философия права

говорит ему: "Я лично того мнения, что нежелание несправедливо­сти служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не нравится ли тебе следую­щее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо" (Ксено­фонт, "Воспоминания о Сократе", IV, IV, 12).

С господством разумных и справедливых законов Сократ свя­зывал саму возможность полисной свободы — "прекрасного и вели­чественного достояния как для человека, так и для государства" (Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе", IV, V, 2).

Обсуждение нравственной и правовой проблематики Сократ поднял на уровень логических дефиниций и понятий, заложив тем самым начало собственно теоретического исследования в дан­ной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продол­жатели общефилософских и философско-правовых достижений Сократа.

Платон

Основные положения Сократа о справедливости, праве и за­коне были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.)¹.

Согласно платоновской философии, "истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи"; данные же ощуще­нию эмпирические тела, вещи и явления — не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а к чему-то подвижному, становле­нию (Платон, Софист, 246Ь).

Истинное познание — это познание бытия, т.е. мира идей. Оно доступно лишь "редким людям" — философам (Государство, 476 с). Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом.

Идея — образ и сущность вещи, определяющее ее первонача­ло и принцип. Мир идей — смыслообразующий контекст мира ве­щей и явлений. Там, где речь идет о разумном (соответствующем истинному бытию и божественным первообразцам) упорядочении земного мира явлений и отношений (например, полисной жизни, законов и т. д.), — идея выступает не только как онтологическая основа и первопричина мира явлений, но и как руководящий прин­цип, стандарт и образец (парадигма) его организации.

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трак­туются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни.

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требу­ет, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в

¹ См.: Нерсесянц B.C. Платон. М., 1984.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

идеальном государстве, Платон пишет: "заниматься каждому сво­им делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедли­вость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433 Ь, е). Справедливость, по Платону, состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433 е).

Приведенные определения Платоном справедливости (dikaio-syne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым пла­тоновское понимание естественного права¹ в его различении с по­лисным законом. Однако это различение естественного права и за­кона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопостав­ления и разрыва, а для раскрытия объективных (в конечном сче­те — божественных, разумных, идеальных) корней полисных за­конов.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежа­щую меру", определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: "геометрическое равен­ство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметиче­ское равенство" ("равенство меры, веса и числа"). Поясняя смысл такого различения, Платон замечает, что "для неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равенство" — это "самое истин­ное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его при­роде" (Законы, 757,с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля о двух видах справедливости — справедливо­сти уравнивающей и справедливости распределяющей.

Платон разделяет и развивает дальше естественноправовое положение Сократа о том, что законное и справедливое одно и то же. Один из существенных аспектов многопланового диалога "Го­сударство" посвящен опровержению с этих позиций тезиса софис­та Фрасимаха о том, что справедливость — это пригодное силь­нейшему.

Правление философов и действие справедливых законов для Платона в "Государстве" — два взаимосвязанных аспекта одного идеального проекта.

¹ Известный немецкий исследователь естественноправовых концепций Г. Райнер, характеризующий принцип "каждому - свое" в качестве основного положения ес­тественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определе­нием права, согласно которому "каждый имеет свое". Соответствующие суждения Платона (Государство, 433 е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнера с учетом терминологии оригинала звучат так: "Право (dikaion) и справедливость (dikai-osyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего". — Reiner H. Die Hauptgrundlagen der fundamental­sten Normen des Naturrechts. Basel, 1976. S. 2..,,.,.. -* *..,„,,,...,

Взаимосвязь и единство полиса и законов является сущест­венным принципом всей политической философии Платона, опи­рающейся на стойкие традиции предшествовавшей древнегрече­ской политико-правовой мысли. "Я вижу, — писал Платон, — близ­кую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правите­лями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги" (Законы,

715 d)¹.

Государство, конструируемое Платоном в "Законах", как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы. "Мы долж­ны, — подчеркивает Платон, — всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, на­сколько позволяет нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, — именуя законом эти определения ра­зума" (Законы, 713 е).

Подход к закону как "определению разума" стал общим ме­стом для всей последующей рационалистической линии в филосо­фии права. Специфика платоновского понимания в том, что в зако­не формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство внедрения начал разума в жизнь и отношения людей, как форма посильной для людей реставрации стандартов божественного правления.

Имея в виду разумность закона, Платон утверждал, что люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, сле­довать лишь одному — требованиям закона. "Согласно нашему рас­суждению, — писал он (Законы, 644е — 645а), — каждый должен постоянно следовать только одному из влечений, ни в чем от него не отклоняясь и оказывая противодействие остальным нитям, а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства... Следует постоянно помогать прекраснейше-^МУ руководству разума".

Весьма высоко ставил Платон знание о законах, считая не слу­чайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). "Ведь из всех наук, — отмечал Платон, — более всего совер­шенствует человека, ими занимающегося, наука о законах" (Зако­ны, 957 с). В этой связи он настойчиво рекомендует изучать сочине­ния о праве.

¹ В свете платоновской характеристики различных форм правления в зависимости °т того, какая роль отводится в них закону, Эрнст Кассирер справедливо отметил взаимосвязь закона и политической свободы в концепции Платона. "Закон, - писал Кассирер, - является единственным подлинным выразителем свободы. Таковы об-Раз мыслей Платона о государстве и сумма его политической мудрости". - Cassirer Ernst. Op.cit. S. 22. l

Раздел V. История философии права и современность

Глава 1. Античная философия права

Как творчество Платона в целом, так и многие положения его правопонимания оказали большое влияние на последующее разви­тие философско-правовой мысли.

6. Аристотель

Большое внимание рационально-теоретическому анализу пра­ва и закона и их социально-политической характеристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н. э.).

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе.

Объектами политической науки являются прекрасное и спра­ведливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В "Этике" Аристотель исследует, наряду со специфически этической темой, также и ряд собственно политико-правовых проблем.

Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при