Особенности религиозного опыта как исходного события религии

 

Трансцендентные начала и силы, непредсказуемо и властно воздействующие на человека, воспринимаются им как предельные или абсолютные, т.е. ничем, кроме самих себя, не обусловленные, следовательно, самодостаточные и самодействующие.

Воздействие абсолютной реальности по-разному воспринимается различными людьми и фиксируется в восприятии прежде всего тех из них, кто к такому восприятию предрасположен. Именно у таких людей трансцендентное, или абсолютное воздействие формирует особый тип опыта – религиозный опыт, который называют также опытом священного [15] или опытом нуминозного [16].

Религиозный опыт определяют как состояние человека, в котором он осознает себя пребывающим в живом и непосредственном единстве с абсолютной реальностью, или точнее – с абсолютным существом или могуществом [17] (см. далее п. 11.4).

Опыт священного определяют как состояние человека, в котором он испытывает непосредственное воздействие абсолютного как безусловного блага и предельной ценности; как состояние благоговения перед абсолютным (см. далее п. 11.4).

Опыт нуминозного определяют как состояние человека, в котором он испытывает непосредственное воздействие абсолютного как радикально иного, которое действует с сокрушительной, одновременно пугающей и восхищающей силой, полностью преображащей человека (см. далее п. 11.4).

Это состояние полностью захватывает, «поглощает без остатка» того, кто его испытывает: оно несет в себе содержание, кардинально превышающее масштаб «естественного», био-психо-социального, человека. Религиозный опыт относится к трансцендирующим типам опыта, наряду с творческим (интеллектуальным и художественным) опытом и состоянием любови, и имеет следующие особенности.

С точки зрения физиологии, во внешнем (телесном) состоянии религиозный опыт может протекать как транс [18], или режим восприятия, в котором изменяется степень контроля сознания над обработкой информации; транс сопровождается определенными изменениями мозговой активности и некоторых других физиологических параметров.

В психологическом отношении, во внутреннем (психическом) восприятии человека религиозный опыт переживается как экстаз [19], когда, объективно оставаясь в своих естественных (био-психо-социальных) границах, человек субъективно испытывает выход за их пределы.

В содержательном плане, с гносеологической точки зрения, религиозный опыт является мистическим [20]: в нем происходит непосредственное восприятие трансцендентной, в пределе – абсолютной, реальности, т.е. того, что является тайной, что невместимо в структуру наличного мира, скрыто в нем от ограниченного рационально-эмпирического восприятия и потому неведомо, непостижимо.

Религиозный опыт является событием онтологически переворотного характера, сокрушающим и преображающим человека. В состоянии религиозного опыта человек полностью теряет свою био-психо-социальную идентичность, но взамен обретает абсолютную перспективу своей судьбы и мотивацию к ее осуществлению. В итоге религиозного опыта человек, оставаясь эмпирически прежним – в границах собственного тела и собственной индивидуальности (уникальных особенностей своей психики), становится в то же время существом другой реальности, в постоянном усилии вол­и реализующим себя в горизонте абсолютного.

Религиозный опыт имеет неизбежные следствия.

1. В своих субъектах он формирует стремление:

с одной стороны, к внутренней целостности [21] (эталон которой они получают в момент общения с трансцендентным),

с другой стороны, к единству со всей реальностью, вплоть до ее абсолютных оснований; в зависимости от культурно-исторических обстоятельств абсолютные основания представляются:

в первобытном существовании – ближайшей средой выживания, или природным и социальным пространством жизни общины, пронизанным вездесущей живой силой (см. далее о первобытных религиях);

в архаичном укладе – «живыми началами» природного и социального космоса, т.е. принципами и силами, организующими универсум и обеспечивающими человеку благоденствие в этом мире и (иногда) за его пределами (см. далее об архаических религиях);

в исторических обществах – безначальным истоком мира, или личным абсолютом, гарантирующим спасение (окончательное обретение благоденствия как неподверженности ущербу) и, следовательно, бессмертие (см. далее об исторических религиях).

Именно это стремление к внутренней цельности и к единству со всей реальностью задает направленность религиозных систем за рамки наличного (дискретного, неустойчивого, конечного) мира – к его самодостаточному (единому, вечному, бесконечному) основанию, которое одно только и может быть гарантом безущербного существования.

2. В объективном, внешнем проявлении религиозный опыт оформляется в традицию, которая функционирует как единство

- религиозных представлений [22] (символически зафиксированного содержания религиозного опыта),

- религиозной деятельности (символической техники воспроизведения этого опыта),

- религиозных институтов (форм организации жизни религиозного сообщества).

Эти три компонента образуют универсальную структуру религиозных систем – всеобъемлющих символических моделей реальности.

Поскольку религия, как было указано, возникает из потребности человека непосредственно взаимодействовать с абсолютными жизнеопределяющими факторами (началами) и оформляется как система (символических) приемов и ролей такого взаимодействия, то в рабочем порядке религию здесь можно определить как систему осуществления связанности человека с абсолютным.

 

Религия как опыт, система, традиция

 

Содержание религиозного (трансцендентного) опыта, в силу своей невместимости в восприятие повседневного, рационально-практического человека фиксируется в условных – символических – знаках. Символы трансцендентного опыта образуют развернутые смысловые композиции – мифы. Мифы и их толкования образуют систему религиозных представлений.

Религиозный опыт воспроизводится в особых (символических) действиях, имеющих целью постоянное возобновление контакта с трансцендентными началами / силами. Сценарием символических действий выступают символические (религиозные) представления. Для их осуществления вырабатываются специальные приемы поведения – техники, правила, принципы. Они образуют систему религиозной деятельности.

Последователи религиозного опыта – те, кто практикует религиозную деятельность – образуют общность, а) преследующую определенную трансцендентную цель, б) структурированную внутри себя и в отношении к другим общностям. Эта общность является религиозным институтом.

Религиозные представления, религиозная деятельность, религиозные институты – вместе образуют религиозную систему [23].

До тех пор, пока содержание религиозного опыта, сформировавшего религиозную систему, оказывается жизненно востребованным среди людей – современников и потомков, — оно будет жить и транслироваться в поколениях, и хранящая его религиозная система станет религиозной традицией.

Религиозная традиция, т.о., – это система сохранения во времени обретенной в религиозном опыте истины о принципах выживания в трансцендентной перспективе.

Трансцендентное символизируется в различных образах – в зависимости от культурно-исторического контекста, в котором обрабатывался религиозный опыт. Поэтому религиозных традиций существовало и существует столько, сколько было символически и систематически оформлено событий религиозного опыта.

 

Структура религиозных систем

 

Религиозные представления

 

Религиозные представления – это системы символов и их толкований, фиксирующих содержание религиозного опыта (опыта абсолютного) и образующих целостные модели реальности.

Способы фиксации абсолютного смысла [24]. Первичная фиксация абсолютного смысла может происходить – в зависимости от культурно-исторического типа восприятия:

- в возгласах, жестах, движениях (моторные (в т.ч. аудиальные, т.е. голосовые) реакции тела на опыт переживания абсолютного),

- в условных изображениях (визуальные проекции опыта абсолютного),

- в символических повествованиях – мифах (вербальная / ментальная обработка опыта абсолютного).

В различных системах религиозных представлений присутствуют все эти приемы, но доминирует тот или иной.

Мифо-символический уровень фиксации абсолютного смысла. В любом из указанных случаев первичная фиксация религиозного смысла происходит в мифо-символической форме. Абсолютный смысл превышает по своему масштабу наработанные человеком способы самопонимания и может быть зафиксирован лишь с помощью условно указывающих на него знаков – символов. Сложные композиции символов складываются в мифы. (Т.е. символ и миф соотносятся как элемент и композиция элементов: миф представляет собой развернутое сообщение, «повествование», составленное из (моторных, аудиальных, визуальных, вербальных, др.) символов).

Символ [25] – это знак [26], который служит для указания на отличное от него содержание, выступая при этом смысловым обобщением и принципом развертывания того содержания, на которое указывает. В религиозном опыте символ – это феномен привычного мира, который ассоциативно привлекается для фиксации трансцендентного опыта; оставаясь в своих пространственно-временных границах, такой феномен обретает иное, внепространственное и вневременное, значение.

Миф [27] – это развернутая символическая модель реальности или ее фрагмента. С помощью мифа человек распознает и именует (означивает) реальность, тем самым делая возможным свое присутствие в ней и свое общение с ней.

На основе конкретного религиозного опыта складывается единая описывающая его система мифов, или мифология, которая становится исчерпывающей картиной реальности и программой жизненного поведения для последователей этого опыта. Создатели и носители (субъекты) мифологии считают ее преданием [28].

Принципы достоверности предания (мифологической картины мира)[29]. Для носителя мифа все сообщаемое в нем есть безусловнаяреальность, т.к. миф трактует все существующее через его причастность к единственно подлинному – абсолютному – событию, а именно: к началу, возникновению всего, которое есть событие и время «пребывания, или действия абсолютной силы».

Достоверность мифа основана на объяснении его содержания через причастность к абсолютному акту творения.

1) Акт творения мира происходит в «начале времен», в изначальное время – «время оно», совершенное, или священное время.

2) Творимая в священное время реальность наполнена силой, потому что источник силы – абсолютное – действует в ней в виде различных (в зависимости от эпох и культур) сущностей и персонификаций – сил, демиургов, духов, демонов, богов, Бога, т.п. 3) В начале времен эти абсолютные сущности создают первые предметы, устанавливают первичные смыслы и наилучшие действия. 4) Священное время первотворения, первопредметов и перводействий сменяется затем обыденным временем, в котором иссякает проявленная абсолютными сущностями сила.

Вследствие обращенности мифа к истоку его достоверность становится парадигмальной: все, происходившее в изначальное время, приобретает значение парадигмы (образца)[30] и рассматривается как прецедент (пример)[31] для воспроизведения, потому что обладает силой подлинности (совершенства, эффективности), святостью сотворенного абсолютным.

С этими свойствами мифа связана его логика: в нем причинно-следственные связи замещаются прецедентом, когда сущность предмета (существа, феномена) объясняется через возведение его к первопредмету (прасуществу, прафеномену), сотворенному абсолютным началом.

Классификация мифов [32]. В мифологических системах запечатлена структура непосредственного отражения (схватывания) человеком мира. И поскольку механизмы первичного схватывания и интерпретации реальности универсальны (они являются естественно возникающими, спонтанными образами и реакциями человека на воздействие обстоятельств), — постольку их структуры проступают в символах любого непосредственно запечатленного опыта. Именно в этой связи говорят об архетипичности [33] мифа – об устойчивости его основных смысловых структур вне зависимости от эпох и традиций (в мифах различных народов и эпох повторяется целый ряд устойчивых тем и сюжетов, основанных на одинаковых непосредственно-символических реакциях человека (архетипах) на воздействие абсолютного). На основании этой структурной общности возможна сюжетно-тематическая классификация мифов.

Основанием классификации является положение мифа в обобщенной мифологической картине реальности, которая включает в себя следующие обязательные части: начало, устройство и завершение мира[34].

Классификация мифологических сюжетов с соответствии с их местом в целостной модели мира может выглядеть следующим образом.

 

Мифы о началах, или космогонические [35]:

- мифы о сотворении мира,

- мифы о производительных силах (рождающей мощи) земли, или хтонические[36],

- мифы о порождении чудовищ («побочный эффект» перворождения), или тератологические[37],

- мифы о сотворении богов, или теогонические[38],

- мифы об изначальной космической жертве, в т.ч.:

- мифы о первом умершем боге и образовании мира мертвых,

- мифы о сотворении человека, или антропогонические[39],

- мифы о повреждении мира:

- по причине разделения сил добра (созидания) и зла (разрушения) / уклонение божественной воли

- по вине человека (мифы о грехопадении, или хамартиологические[40]) / уклонение человеческой воли

Мифы о мироустройстве, или космологические [41]:

мифы о структуре пространства и о действующих в нем силах:

- небесные мифы, в т.ч.:

- астральные[42] (звездные) мифы,

- солярные мифы,

- лунарные мифы;

- атмосферные мифы (о духах и богах воздушной и небесной сфер),

- ландшафтные мифы:

- о первоноре,

- о первогоре,

- о священном дереве,

- о священном озере,

- о растениях,

- др.;

- мифы о животных, в т.ч.:

- тотемные,

- охотничьи,

- мифы об оборотничестве,

- мифы о переселении душ,

- др.;

- инфернальные[43] мифы (о подземном мире, или преисподней):

- о загробном мире,

- о душах умерших,

- о демонах[44],

- о духах-помощниках

- т.д.;

культурные мифы:

- героические мифы (о рождении и подвигах героев – победилей чудовищ (зла) и основателей традиции),

и л и:

- мифы о появлении первопредков (родоначальников и основателей традиции),

- социальные мифы:

- о божественных установлениях для людей (об общественных законах), или о справедливости,

- о власти,

- о столкновении общественных установлений и личных интересов,

- о выборе,

- о договоре,

- о нарушении установлений или договора (справедливости) и наказании,

- о личной судьбе (доле / недоле),

- т.д.;

мифы о времени, или о порядке событий, —

в качестве сюжетных элементов присутствуют во всех мифах:

- мифы об изначальном (подлинном) времени (времени творения),

- мифы о космических циклах, в т.ч. сезонные (промысловые) мифы:

- аграрные мифы об умирающем и воскресающем боге,

- охотничьи мифы об умирающем и воскресающем звере,

- о циклах человеческого времени, в т.ч.:

- о рождении,

- о взрослении,

- о бракосочетании,

- о смерти

(все названные разыгрываются в обрядах перехода),

- об историческом времени

(о трансцендентной перспективе восстановления первозданного совершенства – рая[45]).

Мифы о завершении мира:

- миф о конце мира, или эсхатологический[46], в т.ч.:

- о космической катастрофе,

- о последнем («страшном») суде,

- миф о спасении (условии обретения рая), или сотериологический[47].

 

Доктринальный уровень разработки абсолютного смысла. В религиозных традициях, где абсолютное мыслится радикально трансцендентным миру, а мир, соответственно, мыслится лишенным присутствия абсолюта, возникает необходимость в систематическом изъяснении идеи абсолютного, открывающегося только в религиозном опыте харизматиков, рациональными средствами с тем, чтобы сделать ясным и возможным осуществление открывшегося харизматику абсолютного смысла для всех его последователей. В таких религиозных традициях, наряду с символическими преданиями, первично фиксирующими содержание религиозного опыта, вырабатываются также различные рационально артикулированные доктрины – теологические, религиозно-этические, религиозно-правовые, религиозно-философские, религиозно-идеологические, др. Они служат трансцендентно-, или священно-, ориентирующими программами повседневного поведения религиозных сообществ.

 

Религиозная деятельность

 

Религиозная деятельность является практической реализацией содержания религиозных представлений, или осуществлением абсолютного смысла. Цель религиозной деятельности состоит в установлении непосредственного общения с религиозным (трансцендентным, абсолютным) объектом как гарантом либо выживания, либо благоденствия, либо спасения – в зависимости от типа религии (см. далее о первобытных, архаичных, исторических религиях). Общение с религиозным объектом устанавливается с помощью системы символически оформленных действий. Так что религиозная деятельность есть символическая практика общения с религиозным объектом, или объектом веры (о вере – см. далее см. далее п. 11.4). В этом состоит внутренний аспект религиозной деятельности, трансцендентный по цели и мистический по содержанию. Кроме этого, некоторые религии, особенно в условиях секулярной культуры, вырабатывают и внешние (по отношению к трансцендентной цели) стороны деятельности – миссионерскую и социальную.

Элементарной формой трансцендентно ориентированной религиозной деятельности является ритуал, или обряд [48]; ритуал – это строго определенный, основанный на конкретном мифе, порядок символических действий по установлению контакта с абсолютным (с объектом веры).

 

Различают следующие виды ритуалов [49].

С точки зрения регулярности выделяют:

- ритуалы периодические, исполняемые через равные интервалы: ежедневные, еженедельные, ежемесячные, ежегодные, т.д. (например, ежедневные медитации, молитвы перед едой, почитание субботы, воскресные богослужения, обряды полнолуния, т.д.),

- ритуалы по случаю, отвечающие одноразовой цели (например, исцеление конкретного больного; жертвоприношение ради чьей-то конкретной удачи; т.п.).

С точки зрения ролей / исполнителей выделяют:

- ритуалы персональные, которые осуществляются каждым верующим в порядке личного общения с абсолютным,

- ритуалы публичные, которые осуществляются религиозным специалистом в интересах общины верующих (специалист выступает посредником между общиной и абсолютным); публичные ритуалы (через посредников) могут осуществляться не только для общины, но и для отдельных верующих;

С точки зрения цели выделяют:

- ритуалы очищения и освящения;

первые необходимы, чтобы подготовить исполнителя к принятию прощения или силы от абсолюта, а также с целью внимательного осуществления им любых повседневных актов как дарованных абсолютом – от профессиональных занятий до еды и сна; ритуалы очищения включают как физическое омовение (тела, священных предметов и уборку мест), так и внутреннюю настройку – пост, воздержание, одиночество; ритуалы освящения состоят как раз в акте принятия благодати, или силы;

- ритуалы имитативные, или симпатические, – воспроизводят изначальный прецедент (воссоздают, например, акт творения, или акт первожертвы, или акт первопрощения, т.п.)

- ритуалы искупительные, или корректирующие, которые состоят в освобождении исполнителей от вины нарушения священных предписаний как в отношении к трансцендентному, так и в отношении к сообществу, – т.е. от скопившихся грехов, плохой кармы, т.п., и в приведении исполнителей к согласию с абсолютной реальностью и с общиной; универсальные элементы таких ритуалов – омовение, аскетические практики (пост, т.п.), многократное произнесение молитв, испытание одиночеством и в завершение – жертвенные предложения, которые должны быть принесены с раскаянием, смирением и надеждой, но без расчета на гарантированное прощение со стороны абсолютных сил;

- ритуалы кризисные и ритуалы релаксации; первые служат предотвращению или преодолению кризисных событий: природных катаклизмов, эпидемий, военных нападений, социальных конфликтов, т.п.; вторые служат выражению благодарности в адрес абсолютных начал, способствовавших преодолению кризиса, и удовлетворения в связи с его преодолением;

- ритуалы перехода – отмечают переход человека из одного жизненного статуса в другой, а также переход к смерти; эти ритуалы присуждают участнику новый социальный статус;

к ритуалам перехода относятся, например, ритуалы, отмечающие половую зрелость; они маркируют переход от беспечности и защищенности к обязанностям и способности обеспечивать защиту; от социального бессилия к повышению социальной (в частности, семейной) состоятельности; кроме того, эти ритуалы вводят важные внешние ограничения: раздельные для инициированных парней и девушек занятия и досуг, ограничение свободы половых сношений, изменение стиля одежды, т.д.;

другой пример – переход в религиозный статус монаха или монахини: этот переход исключает инициированных из социального и семейного окружения, приближает к асболютному (через служение) и переводит в статус покровителей, учителей сородичей или сограждан от лица абсолютного.

 

Центральным элементом ритуала является жертвоприношение [50]. В самом общем смысле жертвоприношение может быть определено как отказ от чего-либо (какой-либо вещи) во имя чего-то другого (другой вещи), более значимого и необходимого.

Религиозное жертвоприношение – это акт самоограничения или самоотречения, когда всё, или значимая часть того, чем обладает человек или коллектив приносится в дар абсолютному началу, благосклонности которого или единения с которым добиваются [51]. Это начало, в зависимости от религии, выступает в разных формах: как безличная вездесущая сила; как наделенные силой предметы; как духи / души умерших предков; как обожествленные силы природы, общества, судьбы; как боги; Бог; т.д.

В религиозной сфере жертвоприношение всегда служило цели поддержания или восстановления правильного отношения людей к священному порядку (установленному при творении).

 

Наиболее распространенными (универсальными) видами жертвоприношений являются следующие.

Примирительная, или искупительная жертва. Приносится в случаях кризисов – эпидемий, голода, засухи, наводнений, чьей-то болезни, т.п. – в связи с тем, что эти явления воспринимаются как наказания за отступление от священного порядка. Однозначно необходима такая жертва в случае нарушения запрета – для получения отпущения вины и восстановления баланса нарушенных сил.

Превентивная, или профилактическая жертва. Служит предупредительной мерой отведения опасности или беды. Если, например, сообщество или индивид считают, что кризис у соседей угрожает им самим, они могут совершить жертву, упреждающую и нейтрализующую агрессивность судьбы.

Замещающая (выкуп), или обменная жертва (включает элементы примирительной и превентивной). Вместо чьих-то лишений или страданий, уже случившихся или только возможных, которые расцениваются как спонтанная жертва частью жизни – благополучием, счастьем, здоровьем, т.п., – приносится в жертву жизнь другого (достаточно ценного) существа – как правило, домашнего животного или домашней птицы, если речь идет о традиционных культурах. В религиях, практикующих символические жертвы, восстановление баланса достигается интенсивностью и продолжительностью молитв, воздержаний, поста, т.п.

Благодарственная жертва. Приносится в ознаменование удачи. Обычно исполняется как общий праздник: жертвенные дары предлагаются прежде всего абсолютным силам, но при этом разделяются между всеми, испытавшими удачу и благодарно празднующими ее.

Жертва при основании. Приносится при начале новых предприятий, служит привлечению благосклонности конструктивных сил и защите от деструктивных.

Формы жертвоприношений изменяются в зависимости от общей символической модели реальности и социально-культурного уклада. Можно отметить тенденцию от физического характера жертвенных предметов в первобытных и архаичных религиях к символическому – в исторических. Предельным выражением символизма жертвоприношения является, например, формальная отмена всех жертв в христианстве (поскольку Бог Иисус Христос принес себя добровольно в искупительную жертву за всех людей) и замена их «бескровной жертвой» — мистическим причастием всех христиан к живому телу и крови Христа, что, впрочем, по сути выступает символическим замещением древнего «богоядения».

 

Механизм совершения ритуала основан на достижении единства трех планов самопроявления религиозной личности: физического (телесного), психического (ментального) и волевого (самодеятельного, духовного). Длительная концентрация личностных усилий (волевой аспект) в согласованном единстве мысли, речи (ментальный аспект) и действия (физический аспект), – приводит к достижению личностью состояния, подобного экстатическому или трансовому. В этот момент личность ощущает себя тождественной символу, являющемуся фокусом концентрации и олицетворяющему объект веры. Пребывая, через это тождество, в состоянии непосредственной связанности с религиозным объектом, личность чувствует себя способной оказывать прямое воздействие на него (магия[52]) или пребывать в единстве с ним (мистика).

На ранних стадиях религии главную роль в структуре ритуала играет физическое жертвоприношение, сопровождаемое танцами (движениями) и заклинаниями. С усложнением религиозной практики ритуал приобретает выраженную ментальную форму: физические жертвы заменяются символическими и, далее, мысленными («жертва вниманием»), физическая речь – медитативной концентрацией на священном символе и/или мысленным проговариванием молитв.

Ритуалы являются составной частью культа. Культ[53] можно определить как сложную, канонизированную систему символических действий, имеющих целью почитание и привлечение благосклонности абсолютных начал или сил. Культ включает в себя: предание и ритуальный канон; устоявшиеся наборы священных мест, сооружений и предметов; устойчивую институциональную структуру последователей. (В связи с современной религиозной ситуацией термин «культ» используют также в другом значении, религио-социологическом, – для обозначения неструктурированной общности людей, объединяющихся вокруг идей или лидеров, отвечающих их предельным исканиям. – См. далее п. 5.3).

 

5.3. Религиозные институты [54]

 

Религиозные институты[55] – это формы организации религиозной жизни. На ранних ступенях религиозного развития организация религиозной жизни принимает формы индивидуального или сословного посредничества на осуществление религиозных функций в интересах общины или общества. К таким формам организации религиозной жизни относятся, например, институционально закрепленные в обществе индивидуальные роли (фукнции) трансцендентного посредничества знахаря, волхва (колдуна), шамана, вождя-жреца, т.п. или такая же, но сословно организованная роль (функция) жречества.

Эти формы институционализации религиозной жизни складываются и существуют в условиях тотальности (в первобытную эпоху) или доминирования (в архаичную эпоху) религиозных систем – в традиционных обществах. Когда же религиозная сфера сужается под воздействием секуляризации, то принадлежность к религиозному сообществу определяется не столько авторитетом традиции, сколько личным выбором. В условиях секулярной культуры религиозные традиции (каждая из которых абсолютна для ее носителей) уравниваются, становятся равнозначными в глазах тех, кто не принадлежит ни к одной из них. В этих условиях человек, заинтересовавшийся религиозным смыслом, может присоединиться как к традиционному религиозному сообществу, так и к новому религиозному образованию. Религиозный выбор и религиозные общности в этих социально-культурных условиях становятся автономными.

Когда этнорелигиозные традиции (модели мира которых имеют абсолютное значение для их носителей) сталкиваются друг с другом в общем культурном пространстве, формы их институциональной организации усложняются и множатся. На границах соприкосновения религий друг с другом, религий с секулярной сферой, а также внутри самой секулярной сферы возникают новые религиозные образования: ответвления внутри традиционных религий, синкретичные системы и практики, новые провозвестия, т.п., обобщенно – новые религиозные образования, или движения.

Все многообразие религиозных образований, традиционных и новых, независимо от исторического и этно-культурного происхождения, вероисповедного содержания, масштаба и т.д., можно попытаться разделить на некоторые группы по признакам 1) разработанности учения и практики, 2) организационной устойчивости и 3) отношений с окружающей социально-культурной средой. Деление будет очень условным ввиду высокой степени динамизма и многообразия религиозных образований как в истории, так и в современности. Наименования для выделенных групп можно заимствовать только из западного (следовательно, христианоцентричного) религиоведения, значит, эти понятия будут хранить следы изучения организационной динамики прежде всего христианства. Все же, экстраполируя эти понятия на общую (историческую и современную) религиозную ситуацию в мире, можно выделить следующие группы / типы религиозных общностей:

1) собственно религии, или религиозные традиции, или – традиционные религии (соответствующий устоявшийся термин в религиоведении европейско-христианского происхождения – церкви),

2) новые религиозные движения: а) реформированные, или отделившиеся от традиционных религий (соответствующий термин европейского религиоведения – секты) и б) радикально-новые провозвестия (термин-аналог – культы),

3) деноминирующиерелигии, или зрелые религиозные движения – бывшие «новые», приобретшие устойчивость, но еще не достигшие «возраста традиции» и значительного социально-культурного влияния (термин-аналог – деноминации).

Традиционные религии (церкви [56]) – общности, которые имеют хорошо разработанное вероучение, разработанную и устоявшуюся ритуальную практику, устойчивую институциональную структуру, (значительное число последователей) и занимают влиятельную позицию в окружающей социально-культурной среде.

Новые религиозные движения. а). Реформированные, или отделившиеся от традиционных религий (секты [57]) – общности, возникающие в результате идейного или организационного обособления от существующей религиозной традиции. Это относительно небольшие по числу последователей, хорошо организованные группы, иногда – с четкими правилами принадлежности к ним. б). Радикально-новые провозвестия (культы) – общности, возникающие на основе мистического (экстатического) или экзальтированного (аффективного) опыта и отклоняющиеся как от религиозных, так и от светских традиций своей социально-культурной среды. Это слабоструктурированные религиозные общности, не имеющие разработанного вероучения и правил членства.

Деноминирующие религии (деноминации [58]) – общности, которые зафиксировали основы вероучения, выработали основные принципы ритуальной деятельности, относительно устойчивую структуру и не противопоставляют себя социально-культурной среде, стремясь к открытому взаимодействию с ней.

 

6. Проблема и варианты классификации религий

 

Многообразие религий

 

В мире существует большое количество религиозных традиций и общностей, – возникавших в древности, возникших в недавнее время или возникающих сейчас. Считается установленным, что нет таких народов, мест и времен, где бы не было религиозных (в том или ином смысле) людей. К тому же каждая религия модифицируется в процессе существования.

Специальные интернет-сайты по религиозной статистике Adherents.com [59], Real International Statistics on Religion [60] и др. предоставляют данные о более, чем 4-х тысячах религий (Adherents.com) и о множестве различных параметров оценки религиозности населения разных стран мира (Real International Statistics on Religion). Перечень религий, предложенный Институтом этнологии и антропологии РАН (И.П.Пучков, 2004[61]), представляет до тысячи наименований религиозных общностей, каждая из которых включает не менее 100.000 последователей. Если же учитывать меньшие общности, а также религии, прекратившие свое существование, но оказавшие влияние на другие, ныне существующие традиции, то, по мнению специалистов, количество религий (бывших в истории и существующих сейчас) должно исчисляться многими десятками тысяч[62].

Исследовать такое многообразие невозможно без применения к нему приема классификации. Задача исследователя – открыть такие приципы обзора огромного множества религиозных феноменов, которые сделали бы это множество упорядоченным в немногочисленные группы и обозримым.