III религия и религии в критических исследованиях

 

14. История изучения религии до 2-й пол. XIX в. [158]

 

Изучение религии имеет давнюю традицию и осуществляется средствами теологии, философии, специальных гуманитарных дисциплин: истории, антропологии, этнографии, социологии, психологии, т.д., а со 2-й половины XIX в. – также и в рамках религиоведения.

 

Философия

В философии независимый взгляд на религию, противостоящий теологическим доктринам, зарождается в древней Греции, в русле философских стратегий. Здесь формируются первые критические концепции религии, в основном – наивно-рационалистического характера. Так, Ксенофан из Колофона (570-478 г.г. до н.э.) определил религию как антропоморфную проекцию, т.е. как результат отчуждения человеком собственного образа, восполненного свойствами власти и могущества (ср. далее: Л.Фейербах). Натуралистическую теорию религии предложил Теаген Ригийский (VI в. до н.э.), утверждавший, что образы богов – это аллегории внешних природных явлений. К Эвгемеру (340-260 г.г. до н.э.) восходит теория религии, утверждавшая, что боги – это обожествленные древние цари и герои. Афинский тиран Критий (V в. до н.э.) считается автором политической теории религии, или теории обмана, определявшей религию как instrumentum regni: началом религии объявляется договор правителей и жрецов с народом. Демокрит из Абдер (460-370 г.г. до н.э.) предвосхитил психологический подход к объяснению религии, предположив, что она возникает из страха перед естественными силами (ср. далее: Дж.Толанд, др.). Посидоний из Апамеи (135-50 г.г. до н.э.) предвосхищает теорию естественной религии, предполагая, что религиозные идеи врождены человеку и происходят из разумной части его души (ср. далее: Э.Чербери, др.).

В Средние века, когда доминирующим фактором европейской культуры становится христианство, изучение религии ведется средствами теологии и религиозной философии (патристики, схоластики), которые исходят из признания безусловной реальности религиозного объекта. Основными вопросами оказываются: обоснование реальности и природы Бога (личного трансцендентного абсолюта), соотношение разума и веры как путей постижения истины, природа истины и др. В рамках темы о природе религии оформляются следующие идеи: о христианстве как истинной религии и о ложности, соответственно, всех нехристианских (языческих) религий, о предоткровении (оправдывающем отклонение нехристианских религий от божественной истины), о заимствовании и искажении языческими народами монотеистической религии Моисея и др. Наибольшее влияние в христианском осмыслении природы веры имели идеи представителей восточной патристики Григория Назианзина (329-389 г.г.), Григория Нисского (335-394 г.г.), Василия Великого (330-379 г.г.), Дионисия Ареопагита (V в.) и др., западной патристики – Августина (354-430 г.г.), схоластики – Фомы Аквинского (1225-1274 г.г.) и др. В целом, средневековая философия исходит из безусловной реальности источника религии – божественного абсолюта и религию, соответственно, трактует как аутентичный человеку путь познания и самоосуществления.

В эпоху Возрождения оформляется идея об излишнести религии в связи с присутствием божественного начала в самой природе (концепция пантеизма). Пантеистическая философия выдвигает задачу познания не трансцендентно-суверенного Бога, а Бога в вещах. Эта идея выдвигается Николаем Кузанским (1401-1464 г.г.), развивается Джордано Бруно (1548-1600 г.г.), позже – Бенедиктом Спинозой (1632-1677 г.г.) и др.

В Новое время общая линия развития философско-религиозных концепций ведет от пантеизма к атеизму. Эпоха Просвещения знаменуется интенсивной критикой теории откровения и догматов христианства, выдвигает концепцию деизма, в контексте которой обосновывает идею естественной религии (religio nаturalis), или религии разума, независимой от откровения. Автор концепции, Э.Чербери (1583-1648 г.г.), утверждает, что источником религии является не откровение, а разумное начало, врожденное человеку (ср. ранее: Посидоний), и все религии приемлемы лишь в той мере, в какой они заключают в себе принципы, не противоречащие разуму. Дж.Толанд (1670-1722 г.г.) в этом же ключе создает концепцию материализма (натуралистического пантеизма), в которой традиционные характеристики божественного присваиваются материальному миру. На этой основе Дж.Толанд возрождает тезис о происхождении религии из страха и надежды (ср. ранее: Демокрит), который делает уже совершенно ненужным сохраненное деизмом допущение бездеятельного Бога-творца. Французские просветители Вольтер (1694-1778 г.г.), К.Гельвеций (1715-1771 г.г.), А.Гольбах (1723-1789 г.г.), Ж.Ж.Руссо (1712-1778 г.г.) поддерживают идею естественной религии. В их работах деизм получает развитие в двух направлениях: к атеистической критике религии, которая достигает кульминации в материализме и атеизме А.Гольбаха, и к концепции религии как чувства у Ж.Ж.Руссо (считавшего именно чувство естественным проявлением религии). Немецкий просветитель Г.Лессинг (1729-1781 г.г.) предлагает трактовку естественной религии не как чего-то изначально данного, а как конечной цели развития ранних религий.

В ином ключе ставит вопрос о природе религии немецкая классическая философия, выступая против рационализма (как интеллектуалистического, так и сенсуалистического) Просвещения. И.Кант (1724-1804 г.г.) разграничивает функции веры и разума и отказывается от рассмотрения вопроса о действительном существовании религиозных объектов. Он утверждает, что необходимость религии коренится не в онтологической, а всего лишь в этической плоскости – в сфере практического разума: религия нужна для обоснования принципов нравственного поведения; бессмертие, свобода, Бог – не теоретические догматы, но «предположения для необходимого практического стремления». Г.Гегель (1770-1831 г.г.) возвращает религию в рамки ratio, которое выступает у него диалектической логикой самораскрытия и самопознания абсолютного духа. В этом абсолютном саморазвертывании религия (которая неизменно трактовалась в идеализме как непосредственный и потому аутентичный опыт абсолюта) оказывается лишь низшей ступенью самопознания абсолюта (в несовершенных формах представления и веры) и уступает место единственной аутентичной форме абсолютной истины – философии. В диалектике абсолюта Г.Гегель находит место различным формам опосредующего абсолют человеческого духа, в том числе и его религиозным проявлениям. Так, конкретные религии Г.Гегель трактует как необходимые стадии воплощения религиозной идеи, завершающиеся возникновением христианства как абсолютной религии.

Философия Г.Гегеля дает возможность для последующих материалистических выводов, в том числе в отношении природы религии. Так, его последователи Д.Штраус (1808-1874 г.г.), Б.Бауэр (1809-1882 г.г.) отрицают откровенное происхождение христианства (следуя в этом также английским деистам и французским просветителям) и трактуют Новый Завет только как продукт коллективного исторического мифотворчества. В том же материалистическом ключе трактует религию Л.Фейербах (1804-1872 г.г.). Если у Г.Гегеля абсолютная идея познает себя в человеческом сознании, то Л.Фейербах называет абсолютную идею простым порождением, продуктом этого сознания (ср. ранее: Ксенофан). Он утверждает, что причина религии – в раздвоении человека с самим собой, в отчуждении реальным человеком своей «родовой сущности», в ее компенсаторном гипостазировании (т.н. компенсаторная концепция религии, восходящая к античности и впоследствии развитая З.Фрейдом). Сведение Л.Фейербахом религии к «реальным земным основам» становится краеугольным камнем последующей материалистической критики религии К.Марксом (1818-1883 г.г.) и Ф.Энгельсом (1820-1895 г.г.), а через них наследуется различными школами неомарксизма.

Марксистская философия представляет собой один из типов реакции на умозрительный рационализм классической философии. Другими типами этой реакции стали, например, философия жизни, интуитивизм и др. Представитель иррационалистической философии жизни Ф.Ницше (1844-1900 г.г.) дает культурно-антропологическую критику религии, а точнее – христианства. Отрицая состоятельность христианской теологии в деле становления человека, он заменяет ее мифом о вечном возвращении, который трактует как закон утверждения человеком своей воли в стихии вечного становления: человеческое самоутверждение есть проявление космической воли к власти.

Еще одной формой реакции на умозрительный рационализм классической философии явилось позитивистски-ориентрованное направление, к которому можно отнести логическую семантику Г.Фреге (1848-1925 г.г.), позитивизм Р.Карнапа (1891-1970 г.г.), лингвистическую философию Л.Витгенштейна (1889-1951 г.г.), лингвистическую антропологию Э.Сепира (1884-1939 г.г.) и Б.Уорфа (1897-1941 г.г.), лингвистическую теорию Ф.Соссюра (1857-1913 г.г.) и др. Мыслители данного ряда исследуют религию через ее язык, рассматривая его, в основном, как систему символов, фиксирующих субъективный религиозный опыт и служащих языком интерсубъективной и кросс-культурной коммуникации. [9, c. 493; 20, c. 123-132] Такая исследовательская стратегия снимает вопрос о действительности содержания религиозных символов (и тем самым, о действительности абсолютной реальности) и принимает символы (знаки) религиозных языков за первичные религиозные факты.

Значительное влияние на развитие концепций языка религии оказала феноменология Э.Гуссерля (1859-1938 г.г.), в частности, его утверждение о мотивированности сознания, в том числе языкового, опытом «непосредственно-очевидного», или «жизненным миром». Однако этот тезис (предупреждающий о различиях в системах смысла и языка, обусловленных различиями в типах опыта) не отменяет установки на приоритет воплощенного смысла (знака, символа, слова) над его истоком (вызвавшей его реальностью). Тот же принципиальный подход реализуется в культур-философском анализе мифа, данном Э.Кассирером (1874-1945 г.г.), Р.Бартом (1915-1980 г.г.) и др. Таковы, в самых общих чертах, даже не основные, а лишь некоторые значимые концепции философии религии.

 

Теология

В любой теологии, особенно если она развивается в поликультурной среде, наряду с апологией содержания веры, неизбежно происходит сопоставление ее истин с истинами других религий. В христианской теологии такое сопоставление происходило в период становления христианства и его отмежевания от языческих религий, а также от иудаизма, и затем в новое время, в связи с эпохой географических открытий, когда утвердившееся и завоевавшее Европу христианство столкнулось снова с этническими и локальными религиями, обеспечивавшими интеграцию и стабильность развития своих обществ не хуже, чем это делало христианство в своей социально-культурной среде. Но если в первый период христианская теология утверждалась за счет критики других религиозных систем, то в новое время она переосмысливала себя в сопоставлении с ними, признавая их закономерное право на существование. Именно эта зрелая установка самопонимания в сравнении с другими стимулировала выделение из христианской теологии (прежде всего из протестантской ее ветви) сравнительного исследования религий.

Источниками для обширных сопоставлений послужили следующие материалы. Начиная с XVII в., в поху географических открытий, интенсивного развития мореплавания и колониальной политики сильных европейских государств, европейские христианские церкви начали направляли на новые территории свои миссии. Очень скоро христианские миссионеры стали специально заниматься описанием тех религий, с которыми их приходилось сталкиваться на местах, главным образом для того, чтобы облегчить задачу своим последователям. Одними из первых составителей фундаментальных миссионерских описаний были иезуитские миссионеры испанцы Маттео Рикки (1552-1610) и Жозеф Лафито (1681-1746) и французский просветитель-экнциклопедист Шарль де Бросс (1709-1777).

М.Рикки проповедовал в Китае, и изучая религии этой страны, счел, что учение Конфуция о природе божества близко христианскому. Несмотря на не вполне адекватную трактовку конфуцианства, его сообщение все же вызвало резонанс в европейских научных кругах, что стимулировало переводы классических китайских текстов с обширными комментариями к ним. Некоторые европейские просветители считали конфуцианство чуть ли не образцом «естественной религии» («религии разума»).

Заметный резонанс вызвала у научной общественности книга Ж.Лафито «Нравы диких американцев, сравненные с нравами первобытных времен» (1723). При написании этой книги автор опирался не только на свои собственные наблюдения, но и на свидетельства иезуитских миссионеров о жизни ирокезов и алгонкинов, которые были собраны в 71-томном собрании «Jesuit Relations». Работа Ж.Лафито в концентрированной форме подвела итог многолетним коллективным исследованиям и позволила европейцам составить более или менее целостное представление о религиозных верованиях и обычаях индейцев Северной Америки.

Ш. де Бросс представил научному сообществу данные о фетишистских верованиях Западной Африки. В своем «Трактате о богах-фетишах» (1760) он выдвинул положение о том, что фетишизм является изначальной формой религии и указал на существование модификаций фетишизма в религиях Египта и Греции. Эта мысль была развита Христофом Мейнерсом (1747-1810) и многими другими исследователями религии. тезис о том, что поклонение фетишам является основой всех религий, господствовал в европейском сознании вплоть до выхода в свет «Первобытной культуры» (1871) Эдуарда Тайлора, в которой была сформулирована теория анимизма.

На смену миссионерским описаниям христианских священников XVI-XVIII вв. приходят сравнительные исследования христианских (прежде всего, протестантских) теологов к. XIX— 1-й пол. ХХ вв. (Д.Ф.Штраус, П.К.Тиле, О.Пфлейдерер, П.Шантепи де ля Соссей, А.Гарнак, Э.Трёльч, В.Шмидт, Н.Зёдерблом, Р.Отто, Г. ван дер Леув, Ф.Хайлер, Г.Ланчковски, др.). Эти исследования привели к образованию в к. XIX в. кафедр религиоведения на теологических факультетах ведущих западных университетов.

 

Этнография

Важным источником возникновения религиоведения явилась этнография. В 1768 г. шотландский философ Адам Фергюсон разделил историю на эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и степенью развития отношений собственности. Эти – и сходные с ними – взгляды получили дальнейшее развитие, например, в работах Жана-Антуана Кондорсе, который попытался более детально охарактеризовать устройство общества в каждую из трех основных эпох его истории. Вообще, эволюционная концепция была одной из первых объяснительных парадигм этнографии для многообразия религиозных форм. Основоположником школы эволюционизма был английский этнограф и антрополог Э.Б.Тайлор (1832-1917). Эту концепцию разделяли видные исследователи – Дж.Фрэзер, Л.Морган, Г.Спенсер, Э.Лэнг, она имела довольно продолжительное и сильное влияние в этнографии, культурной антропологии и социологии, пока новые данные (особенно о социально-культурном укладе сохранившихся бесписьменных народов) не обозначили ее границы. Сформировались противоположные эволюционизму концепции диффузионизма (о переносе верований и обрядов из одного региона в другой) и структурного функционализма (игнорировавшего вопрос о происхождении и развитии религии и фокусировавшего интерес на выявлении устойчивых отношений между элементами (в т.ч. религиозного характера) социальной системы и их функциями). Влиятельными представителями диффузионизма были Ф.Ратцель (1844-1904), Л.Фробениус (1873-1938), Ф.Гребнер, У.Риверс, Г.Эллиот-Смит, Т.Хейердал, др., структурного функционализма – А.Р.Радклифф-Браун (1881-1955), Б.Малиновский (1884-1942). Влиятельные самобытные концепции религиозного развития этносов сформировали Р.Маретт (1866-1943), П.Радин (1883-1959), Э.Эванс-Причард (1902-1973), К.Леви-Стросс (1908-2009). Восстановление в правах реформированного эволюционистиского взгляда на религиозное развитие народов (неоэволюционизм) обеспечили во второй половине ХХ в. работы Д.Стюарда, Л.Уайта, А.Вайда, Р.Раппопорта, др.

 

Палеоантропология

В первой половине XIX в. эти идеи стали получать подтверждение в фактах первобытной археологии и палеоантропологии. В 1836 г. хранитель Национального музея древностей в Копенгагене Кристиан Юргенсен Томсен впервые обосновал археологическим материалом систему «трех веков» — каменного, бронзового и железного, а его ученик Йенс Якоб Ворсо создал метод относительной датировки археологических памятников. Вскоре французский археолог-любитель Буше де Перт выступил с утверждением, что находимые при раскопках грубые каменные орудия труда принадлежат первобытному человеку, жившему в одно время с вымершими ископаемыми животными. Приблизительно тогда же были сделаны раскопки и костных останков первобытного человека. Все это сделало логически естественным применение принципа эволюционизма (сформулированному в рамках естествознания) к изучению человека, его истории и культуры.

В течение XIX в. в естествознании шла эмансипация научного сознания от авторитета религии и соответствующей трактовки природы человека. В этом вопросе теперь конкурировали две концепции – религиозная, креационизм, и естественнонаучная, эволюционизм. Первым манифестом естественного происхождения человека стала работа Ж.-Б.Ламарка «Философия зоологии» (1809). Он стал создателем первого целостного учения об эволюции органического мира и в этом отношении является предшественником Ч.Дарвина. В названной книге, а также в работе «Естественная история беспозвоночных» (в 7 т., 1815-1822) и других он предвосхитил ряд положений, послуживших основой доказательств эволюции биологических видов у Ч.Дарвина. По существу, Ж.-Б.Ламарк впервые обосновал возможность возникновения и развития жизни на Земле без участия сверхъестественных сил. Идеи Ж.-Б.Ламарка попали в общий контекст с серией открытий палеоантропологии.

В 1856 г. в Северной Европе близ впадения р.Дюссель в р.Рейн (долина Неандер) было открыто захоронение, содержавшее человеческие кости необычного вида. Находка была объявлена останками человека вымершего типа. В 1861 г. скелет был описан как особый вид человека, названного homo neandertalensis. В 1887 г. в пещере Бек-о-Рош около Спи в Бельгии были обнаружены останки еще двух гоминид безусловно неандертальского типа. Скелетам сопутствовали грубые каменные орудия и кости давно вымерших в Европе животных. к началу ХХ в. был совершен еще ряд находок, на основании которых было установлено, что несколько десятков тысяч лет назад в Европе жили люди иного, исчезнувшего вида: по своим анатомическим особенносятм они ближе к животному миру, чем к homo sapiens.

В этой ситуации сторонники идеи креацианизма (божественного происхождения человека) переживали сокрушительные испытания веры. Если допустить, что неандертальцы – предки человека, то трудно представить себе, чтобы эти далекие от совершенства существа могли быть богосотворенными и тем более, что они могли иметь веру в Бога. К тому же возраст останков определялся десятками тысяч лет, тогда как библейская история до рождества Христова насчитывала немногим более 5 тысячелетий. Теологи и религиозные ученые не принимали всерьез открытий палеоантропологии, утверждая, что неандерталец – не человек, а человекоподобная обезьяна. Однако палекоантропология не исчерпала еще своих открытий.

В 1868 г. выходит книга Э.Геккеля, немецкого биолога, материалиста, последователя Ж.-Б.Ламарка и Ч.Дарвина, «Естественная история сотворения мира», где он выдвигает идею переходного звена между человеком и обезьяной, т.е. биологического вида, который обладал бы в равной степени чертами обезьяны и человека. В 1887 г. под влиянием этой идеи начинает свои палеоантропологические изыскания голландский врач Эжен Дюбуа. Он организует археологические исследования в Суматре на о.Ява, близ реки Соло. В 1891-1892 гг. он находит останки, по возарсту гораздо более древние, чем неандертальские. Свою находку Э.Дюбуа описывает как обезьяночеловека (греч. pitecantrpopos), или человекоподобную переходную форму с о.Ява. В 1907 г. дополнительная экспедиция на о.Ява по останкам животных установила возраст питекантропа примерно в 500-600 тыс. лет. В 1908 г. швейцарец О.Гаузер обнаружил неандертальское погребение около деревни Ле Мустье на юге Франции. Это захоронение имело явно выраженный ритуальный характер, что повзолило сделать предположение о существовании религиозных представлений и ритуалов в доисторическую эпоху. это был неожиданный аргумент в пользу позиции религиозных ученых, но он не был принят естествоиспытателями, которые склонны были видеть в ритуальности захоронения простую случайность.

В первой половине ХХ в. число обнаруженных неандертальских захоронений достигло почти 90. Общее заключение по поводу этого вида существ было следующим: неандерталец – вымерший вид человека, имевший религиозные представления. Это было единодушным заключением ученых разных мировоззрений, удостоверенное характером захоронений. Археологические находки, последовавшие в течение ХХ в., доставили новые подтверждения если не религиозного, то по крайней мере символического (т.е. превышающего непосредственные утилитарные нужды) поведения древнейших людей.

 

Языкознание и филология

Начавшееся в Европе в к. XVIII в. изучение восточных языков, прежде всего санскрита, стало дополнительным стимулом исследований религии. Уильям Джонс (1764-1794), сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье. Затем его вывод был расширен, и общие черты были обнаружены в индийской, греческой и римской мифологиях. Это послужило импульсом для развития сравнительной мифологии. Идеи У.Джонса были развиты немецким санскритологом Францем Боппом (1791-1867), автором первой сравнительной грамматики индоевропейских языков, которая оказала решающее влияние на последующее развитие филологии, мифологии, а также на становление современного религиоведения.

Во Франции бесспорным лидером востоковедения был Эжен Бюрнуф (1801-1852), известный переводами древнеиндийских текстов, исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии. Под влиянием быстро растущего интереса к Востоку в 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское общество.

Сенсацию в европейских научных кругах вызвала расшифровка египетских иероглифов, осуществленная в 1822 г. Жаном Франсуа Шампольоном (1790-1832). Проникновение в тайну египетского письма открыло широкие перспективы для изучения древнеегипетской религии и для проверки некоторых фактов, изложенных в Библии. Однако наиболее влияние на библеистику XIX в. оказали археологические раскопки в Месопотамии, знакомство европейских ученых с ассиро-вавилонской культурой и успехи в изучении клинописи. Все это дало возможность по-новому взглянуть на библейские тексты и проследить их органическую связь с более древними религиозно-мифологическими пластами.

Из этнографии и сравнительного языкознания выделилось изучение мифологии, включавшее выявление – через сравнение – фундаментальных смыслов, содержавшихся в мифах древних народов. Одним из наиболее известных исследователей мифологии был Георг Фридрих Крейцер (1771-1858). Изучая греческую мифологию, он пришел к выводу, что в ее основе лежит «изначальная мудрость», которая была занесена жрецами Востока, а затем ассимилирована исконным населением Греции. Эта «мудрость» может быть постигнута только опосредованно, через знаки, содержащиеся в мифах, а следовательно, ключом к ее раскрытию является изучение древнего символизма. В этом же направлении работа Готфрид Герман (1772-1848): он искал следы «восточного разума» не в официальной мифологии и религии, а в мистических культурах Древней Греции. Точку в цепи подобных гипотез поставил Жозеф фон Гёррес (1776-1848), который под влиянием открытых в его время древнеиндийских текстов выдвинул тезис о том, что Индия является колыбелью европейской цивилизации и что именно там можно обнаружить корни всех мифологических и религиозных традиций.

Оппонентами этой школы сравнительной мифологии выступили Кристиан Готлиб Гейне (1729-1812) и Карл Мюллер (1797-1840). Гейне подчеркивал, что мифы изменялись во времени и что они неоднократно подвергались поэтической обработке. Следовательно, нельзя с уверенностью говорить об их изначальной рациональности. Гейне утверждал, что главная задача ученого состоит не в том, чтобы искать скрытый в мифах смысл, а в том, чтобы реконструировать процесс их формирования, проследить их развитие в истории человечества. Подобной точки зрения придерживался К.Мюллер, считавший, что все известные мифы имели длительное историческое развитие и дошли до нас значительно видоизмененными. Поэтому предпочтение нужно отдать историческому изучению разных мифологических традиций, а не интуитивн6ому выявлению базовых идей, присущих любому мифу. Он отрицал тезис о том, что все мифы имеют религиозную природу, и это было новым словом в сравнительной мифологии.

Наиболее значительными фигурами среди многочисленных исследователей древних мифов в XIX в. являются Адальберт Кун (1812-1881), Вильгельм Шварц (1821-1899), Фридрих Уэлкер (1784-1868). Их взгляды во многом не совпадали, зачастую они решали одни и те же проблемы в противоположном ключе, однако результатом их исследований явилось формулирование основных методологических принципов исследования мифов, прежде всего выделение двух уровней мифологии – «высшей» и «низшей». К «высшей» мифологии относились общепринятые представления о богах и их деяниях. Она понималась либо как а) проявление надмирного разума, либо как б) своеобразное отражение в сознании людей природных явлений и исторических событий, либо как в) выражение человеком своего внутреннего мира. Под «низшей» мифологией понимались более грубые мифологические представления, которые накапливались в основном в фольклорном пласте культуры и считались либо вырождением «высшей» мифологии, либо ее базисом. Тезис о существовании «низшей» мифологии дал толчок для развития фольклористики, в связи с которым необходимо упомянуть братьев Якоба (1785-1863) и Вильгельма (1786-1859) Гриммов. В русле романтических идей своей эпохи братья Гриммы развивали взгляд о том, что в устном народном творчестве, в волшебных сказках и сагах можно обнаружить следы древних мифов и представлений о языческих богах. Они собрали богатейший фольклорный материал и, изучая его, обнаружили множество параллелей в устных традициях разных народов. Это относилось прежде всего к индоевропейским народам, в силу чего братья Гриммы вынуждены были признать общий источник этих традиций. Еще одним видным исследователем фольклора в XIX в. был Вильгельм Маннхардт (1831-1880), который изучал земледельческие обряды. сведения, которые он получал от своих корреспондентов из разных стран Европы, позволили ему обнаружить у сельских жителей XIX в. сохранившиеся в неприкосновенности архаические верования, в то числе веру в духов плодородия. Выясняя вопрос о происхождении аграрных культов, В.Маннхардт выдвинул предположение о том, что некоторые мифы, обряды и обычаи имеют своим источником «поэзию природы» первобытной эпохи (а не античности и даже не древнеарийской культуры, как предполагалось ранее); аналоги этой «поэзии природы» можно было тогда обнаружить у отсталых народов, не имеющих письменности. Научный опыт В.Маннхардта показал важность фольклористики и исследования аграрных культов для решения проблем истории религии. влияние этого опыта испытали в последующем многие ученые, в том числе Дж.Дж.Фрэзер (1854-1941).