Локально-исторический подход

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ОРЛОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕЕННЫЙ ИНСТИТУТ ИСКУССТВ И КУЛЬТУРЫ»

А.В. ОВСЯННИКОВ

 

ОЧЕРКИ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ:

ЛОКАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД

 

Учебное пособие

 

 

Орёл - 2010

 

УДК 130

ББК 71.0

О – 345

 

Рецензенты:

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Орловского государственного университета Жёлтикова И.В.;

кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии Орловского государственного института искусств и культуры Юриков С.Ф.

Печатается по решению Редакционно-издательского совета ГОУ ВПО «Орловский государственный институт искусств и культуры»

 

Овсянников, А.В.

О – 345 Очерки теории культуры: локально-исторический подход: Учеб. пособие / А.В. Овсянников. – Орёл: Орловский гос. ин-т искусств и культуры; ПФ «Картуш», 2010.

 

ISBN: 978-5-9708-0213-7

 

Целью данного учебного пособия является формирование целостного представления о локально-историческом подходе в контексте теории культуры. Автор идентифицирует локально-исторический подход как особую исследовательскую модель и знакомит читателя с концепциями важнейших представителей указанной исследовательской парадигмы: Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона и Л.Н. Гумилёва.

Книга адресована студентам, аспирантам, преподавателям и всем, кто интересуется проблемами культурологии, философии культуры и философии истории.

ISBN: 978-5-9708-0213-7

ВВЕДЕНИЕ

Положение, в котором последние двадцать лет находится российское обществоведение, может быть охарактеризовано как мировоззренческая и методологическая неопределённость. Именно в такие периоды возрастает роль истории мысли. Оглядываясь назад, мы в очередной раз убеждаемся в том, что многие актуальные вопросы нашего времени уже поднимались в прошлом. Ответы, данные нашими предшественниками, могут приниматься или отторгаться, но, так или иначе, они будят нашу собственную мысль, провоцируют интеллектуальные поиски, проясняют нашу исследовательскую позицию.

Историческое вопрошание, актуальное для научного сообщества, естественным образом ретранслируется на уровень учебного процесса. Способность студента свободно ориентироваться в социально-гуманитарной проблематике определяется багажом знаний, пополнение которого происходит в, том числе, через знакомство с интеллектуальной традицией.

Целью нашего учебного пособия является формирование целостного представления о локально-историческом подходе в контексте теории культуры. Реализация этой цели предполагает идентификацию локально-исторического подхода как особой исследовательской модели и знакомство с концепциями его важнейших представителей.

Проблема соотношения локального и универсального в культурно-историческом процессе относится к числу наиболее актуальных. Со всей остротой этот вопрос был поставлен в XIX в. Благодаря «Великим географическим открытиям» и колониальной экспансии европейцы открыли для себя многообразие культурных форм и жизненных укладов. Накопилось большое количество разнородной информации, нуждавшейся в осмыслении, систематизации и в «переводе» на язык европейской философии и науки. Усложнившаяся реальность ставила перед исследователями всё новые и новые вопросы. Что является причиной столь явных различий между Западом и не-западным миром? Является ли западный путь единственно правильным или возможны иные варианты развития? И т.д. и т.п.

Решая вопрос о соотношении общечеловеческого и локального, большинство мыслителей того времени исходило из принципа универсализма: все народы подчиняются одним и тем же закономерностям и в своём развитии проходят одни и те же стадии. Ментальные и поведенческие отличия объяснялись стадиальным расхождением, запаздыванием одних и прогрессом других. Вопрос о культурной самобытности универсалисты принципиально не ставили. В ходу было построение глобальных исторических периодизаций. Наиболее последовательными сторонниками универсализма были позитивисты и марксисты.

Локально-исторический подход возник как реакция на засилье универсализма. Важной мировоззренческой предпосылкой его появления был романтизм с его обращённостью к национальным корням и идеей «национальной души». Сторонники локально-исторического подхода не выработали единого критерия выделения культурных сообществ. Их культурно-исторические типологии далеко не всегда совпадают. Они апеллируют к разным мировоззренческим авторитетам. Но всех их объединяет идея вариативности культурно-исторического процесса, приоритет уникального по отношению к общечеловеческому.

Локально-исторический подход пробивал себе дорогу с большим трудом, преодолевая сопротивление многочисленных противников. И если в XIX в. он ещё казался чем-то экзотическим, курьёзным, даже антинаучным, то в XX в. он всё-таки получит признание.

Мы предлагаем обратиться к творчеству пяти важнейших представителей указанной исследовательской парадигмы: Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона и Л.Н. Гумилёва. Но прежде нам хотелось бы внести некоторые разъяснения относительно самого понятия «локально-исторический подход».

В отечественной литературе в качестве синонима «локально-исторического подхода» используется выражение «цивилизационный подход». Мы принципиально отказываемся от его использования. Тому есть несколько причин. Данилевский, Тойнби и Хантингтон используют понятие «цивилизация» для обозначения больших локальных культурных общностей, поэтому идентификация их как представителей «цивилизационного подхода» (или «теории локальных цивилизаций») вполне обоснована. Но определить Шпенглера подобным образом мы не можем. Как известно, для немецкого философского и научного дискурса характерна совершенно иная модель смыслополагания в отношении этого понятия. Уже Кант разводит «культуру» и «цивилизацию», а у Шпенглера их противопоставление достигает высшей точки: по его мнению, цивилизация, будучи одной из фаз жизненного цикла культуры, знаменует её вырождение. Подобным образом интерпретирует цивилизацию и Гумилёв. В силу этого отнесение их учений к «цивилизационной парадигме» не совсем корректно.

В литературе встречаются и другие синонимы «цивилизационного подхода», такие, как «культурно-историческая монадология» или «плюрально-циклический подход». Они адекватно передают смысл данного интеллектуального феномена, но нам представляется, что для использования в учебном процессе больше подходит менее громоздкое, но не менее ёмкое понятие «локально-исторический подход».

 

***

 

В основу учебного пособия положены лекции, читающиеся на различных факультетах Орловского государственного института искусств и культуры в рамках курса «Культурология».

 

 

Глава 1

Критика европоцентризма

Отправной точкой учения Данилевского является полное и бескомпромиссное неприятие европоцентризма – мировоззренческой установки, согласно которой европейская культура обладает наивысшей ценностью, а европейские мерки являются универсальными. Всё, что не соответствует европейским представлениям о должном, автоматически записывается в разряд «неправильного» или «недоразвитого». При этом «европейское» обычно отождествляется с «западноевропейским».

В России противодействие европоцентризму осложнялась одним обстоятельством. После петровских реформ Запад стал для образованной части русского общества референтной группой. Запад (реальный или мифический) становится важнейшим источником образов и идей при формировании социокультурной идентичности. Это эмоциональное притяжение порождало некритическое отношение ко всякого рода заимствованиям, в том числе – интеллектуальным. В Новое время Запад становится безусловным лидером в области науки. Именно отсюда приходят в Россию философские и естественнонаучные парадигмы. Запад начинает восприниматься (и во многом – заслуженно) как наставник, учитель научных премудростей. Спору нет, европейская выучка в целом сыграла положительную роль в становлении русской науки. Но вместе с методологией перенимались и некоторые наукообразные клише, которым эта наукообразность придавала больший вес и открывала многие двери. К этому разряду относится и тезис о культурном превосходстве европейцев.

На каком основании строит свою критику Данилевский?

Во-первых, во избежание путаницы он призывает чётко развести Европу в географическом смысле и Европу в смысле культурном. В рамках сложившегося словоупотребления Европа как культурная единица отождествляется с германо-романским миром. Поэтому можно, подобно России, принадлежать Европе географически, но не быть европейской страной в плане культурном.

Во-вторых, недопустимо отождествлять Европу (как в культурном, так и в географическом смысле) с общечеловеческой цивилизацией или с её лучшей частью. При этом Данилевский ссылается на пример древних греков, чья культура рассматривается современными европейцами в качестве эталонной. Бόльшая часть древнегреческой культурной истории (за исключением сравнительно непродолжительного периода афинского преобладания) связана отнюдь не с Европой: на ранних стадиях важнейшим центром была Малая Азия, а в эллинистическую эпоху в этой роли выступает эллинизированный Египет.

В-третьих, нельзя мыслить культурно-исторический процесс через посредство бинарной схемы «Запад – Восток» (или «Европа – Азия»). Такое противопоставление невероятно упрощает реальность. Запад отождествляется с постоянным движением вперёд и самосовершенствованием, а Восток рассматривается в категориях косности и отсталости. По мнению Данилевского, указанные качества порождаются не географическим положением, а нахождением на определённой стадии жизненного цикла. Вот что он пишет по этому поводу. «Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой – ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет – на Востоке или на Западе. Всему живущему – как отдельному неделимому, так и целым видам, родам, отрядам животных и растений – дается известная только сумма жизни, с истощением которой они должны умереть... История говорит то же самое о народах: и они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают... Прогресс… не составляет исключительной привилегии Запада или Европы, а застой – исключительного клейма Востока или Азии; тот и другой суть только характеристические признаки того возраста, в котором находится народ, где бы он ни жил, где бы ни развивалась его гражданственность, к какому бы племени он ни принадлежал» [18, с. 93-94].

В-четвёртых, недопустимо выстраивать универсальные культурно-исторические схемы с опорой исключительно на европейский материал. Данилевский обращается к принятой в исторической науке периодизации всемирно-исторического процесса – делению его на древнюю историю, Средневековье и Новое время. «Насколько же удовлетворяет то деление вышеизложенным требованиям естественной системы? Основанием отделения древней истории от средней и новой принято падение Западной Римской империи... Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? Даже для соседних заевфратских стран – не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сасанидского царства, чем падение Западной Римской империи? Пала ли бы, или не пала эта Империя, – не одинаково ли бы произошел имевший такие огромные последствия религиозный переворот в Аравии? Главное же – почему падение этой Империи соединило в одну группу явлений… судьбы Древнего Египта и Греции, уже и без того отживших, с судьбами Индии и Китая, продолжавших себе жить, как если бы Рима вовсе и на свете не было? Одним словом, составляет ли падение Западной Римской империи (как оно ни многозначительно само по себе) такой принцип деления, который обнимал бы собою всю сферу делимого? Ответ будет… отрицательный» [18, с. 100-101].

Данилевский отрицает глобальные европоцентристские схемы вовсе не из-за того, что в его глазах европейский исторический опыт отличается какой-то особой ущербностью и в силу этой своей особенности оказывается неспособным к построению «правильных» схем. Локальный исторический опыт в принципе не может рассматриваться в качестве эталона. «…Вообще нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет» [18, с. 101].

 

Иерархия народов

Пожалуй, наиболее спорным местом концепции Данилевского является его идея иерархии народов. В зависимости от их вклада в культурную копилку человечества он делит народы на три группы.

Первая группа – «положительные деятели», к числу которых относятся создатели культурно-исторических типов. Каждый из них «развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу» [18, с. 111].

Вторая группа – «отрицательные деятели», «бичи Божии». «Как в Солнечной системе, наряду с планетами, есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света; так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничтожество» [18, с. 112].

Третья группа удостоилась довольно унизительного прозвища – «этнографический материал». Это «племена, которым (потому ли, что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний период их развития, или по другим причинам) не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия – ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют… как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов – культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собой разнообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие другие, имеющие еще меньше значения.

Иногда нисходят на эту ступень этнографического материала умершие и разложившиеся культурно-исторические типы в ожидании, пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их в смеси с другими элементами в новый исторический организм, не воззовет к самостоятельной исторической жизни в форме нового культурно-исторического типа. Так случилось, например, с народами, составлявшими Западную Римскую империю, которые и в своей новой форме, подвергшись германскому образовательному принципу, носят название романских народов» [18, с. 112-113].

Данилевский распространяет иерархический принцип и на сами культурно-исторические типы. «Положительные деятели» неравноценны, их место в иерархии определяется количеством сфер деятельности, в которых они смогли себя реализовать. Таких сфер (или «разрядов») четыре. Это религия, культура в узком смысле (наука, искусство, техника), политика и экономика.

Так называемые «первичные» (или автохтонные) культуры, к числу которых относятся египетская, китайская, вавилонская, индийская и иранская, «не проявили в особенности ни одной из… перечисленных… сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительными, имеющими своею задачею выработать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе.

Все было в них еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не выделились в особые категории деятельности…» [18, с. 576].

Другая группа народов и культур – «одноосновные», то есть реализовавшие себя в какой-либо одной области. К этой категории относятся евреи (религия), греки (искусство) и римляне (политика).

На более высокой ступени располагается европейский культурно-исторический тип. Данилевский называет его «двуосновным», так как германо-романские народы равно проявили себя на политическом и на культурном поприще.

Славянские народы обладают исключительными способностями во всех четырёх областях. Важной предпосылкой успеха славян в области религии является их одарённость «жаждою религиозной истины». Некоторые черты их характера (мягкость, покорность, почтительность) в наибольшей степени соответствуют христианскому идеалу. Большинство славян исповедует истинную веру – православие. В глазах Данилевского охранительный характер православной религиозности – скорее достоинство, чем недостаток, ибо похвально стремление сохранить и передать Истину в «неприкосновенной чистоте».

Высшим достижением славянского политического гения является Русское государство – крупнейшая сухопутная империя. В её основе лежит иной, чем на Западе, характер политической деятельности. В колониальных империях, созданных европейскими народами, неизбежно обоюдное отчуждение – метрополий от колоний и наоборот. Для русских переселенцев новые земли – это не колонии, а естественное продолжение России. Уходя за тысячи вёрст от центра, от исторического ядра, русские продолжают тяготеть к нему, ассоциировать себя с Русью. «Держась своего устройства, они не выделяют себя из русского народа, продолжают считать его интерес своим интересом, готовы жертвовать всем достижению его целей. Одним словом, они образуют не новые центры русской жизни, а только расширяют единый, нераздельный круг ее» [18, с. 593].

В экономике Данилевский считает славянским (точнее – русским) преимуществом сохранение общинного землевладения, которое не позволяет возникнуть обезземеленной массе, как это произошло на Западе.

По мнению Данилевского, из всех славян лишь русским удалось достичь показателей, соотносимых с европейскими. Отставание других славянских народов он объясняет отсутствием политической независимости.

Таким образом, задатки, которыми обладают славянские народы, дают надежду на то, что они могут породить первый в человеческой истории «полный», «четырёхосновный» тип.

 

ГЛАВА 2

Сущность культуры

В учении Шпенглера сущность культуры проясняется вполне в духе идей «философии жизни» – через противопоставление природного и исторического, или, в терминах самого Шпенглера, «мира-как-природы» и «мира-как-истории». Что же понимает немецкий мыслитель под «природой» и под «историей»?

Говоря о природе, Шпенглер всегда имеет в виду неживую, неорганическую природу, физическую реальность. Мир-как-природа – это мёртвое царство, мир ставшего, уже произошедшего, статичного, «механически ограниченного и установленного». Важнейшая природная характеристика – пространство.

Историческую реальность Шпенглер сближает с биологической. Мир-как-история – мир живых форм, находящихся в процессе становления. Сущность исторического бытия определяется временем. Высшим выражением живого, органического Шпенглер считает культуру. Соответственно, история понимается им как измерение, в котором реализуются культурные формы: мир-как-история оказывается тождественным миру-как-культуре.

Из качественной разницы объектов проистекают различия в их познании. Познающий природу использует аналитический метод, излагая полученное знание в виде понятий, законов, формул и схем. Живая ткань культурно-исторического бытия находится по ту сторону измерения, её нельзя разложить на числа, свести к формуле. Она «лежит вне границ области причины и действия, закона и меры» [48, с. 151]. Постижение культуры – это вживание, интуитивное проникновение. Оно сродни поэтическому творчеству, поэтому изучающий культуру должен быть не холодным, рассудочным аналитиком, а знатоком человеческого сердца. Опыт, полученный таким путём, излагается на языке образов и символов.

Подобно Данилевскому, Шпенглер обрушивается на «идолов» европейской науки, препятствующих адекватному познанию исторической реальности – идею единого человечества и европоцентрический подход.

Согласно Шпенглеру, у человечества «нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» – пустое слово. Стоит только исключить этот фантом из круга проблем исторических форм, и на его месте перед нашими глазами обнаружится неожиданное богатство настоящих форм. Тут необычайное обилие, глубина и разнообразие жизни… Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть. Вот краски, свет, движение, каких не открывал еще ни один умственный глаз. Есть расцветающие и стареющие культуры.., но нет стареющего человечества. У каждой культуры есть свои собственные возможности, выражения, возникающие, зреющие, вянущие и никогда вновь не повторяющиеся. Есть многочисленные, в самой своей сути друг от друга отличные, пластики, живописи, математики, физики, каждая с ограниченной жизненной длительностью, каждая замкнутая в себе, подобно тому, как у каждого вида растений есть свои собственные цветы и плоды, свой собственный тип роста и смерти… Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой» [48, с. 31-32].

Итак, согласно Шпенглеру, культура – всегда конкретна. Она представляет собой самостоятельное Я, личность, «действующий и мыслящий индивидуум высшего порядка», проживающий свою особую жизнь.

Другой интеллектуальный идол, с которым призывает бороться Шпенглер – европоцентризм, подчиняющий исторические изыскания схеме, «невероятно скудной и лишенной смысла» – «Древний мир – Средние века – Новое время». «По этой схеме страны Западной Европы являются покоящимся полюсом (математически говоря, точкою на поверхности шара), вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия истории и далекие огромные культуры. Причем для всего этого нет другого основания, кроме разве того, что мы, авторы этой исторической картины, находимся как раз в этой точке. Это очень своеобразно придуманная планетная система. Один какой-то уголок принимается за центр тяжести исторической системы. Здесь солнце и центр этой системы. Отсюда события истории почерпают настоящий свет. Отсюда устанавливается их значение и перспектива. Но в действительности это голос несдерживаемого никаким скепсисом тщеславия западноевропейского человека...

Конечно, вполне понятно, что для культуры Запада… существование Афин, Флоренции и Парижа важнее, чем многого другого. Но возводить это обстоятельство в принцип построения всемирной истории потому только, что мы живем в данной культурной среде, значило бы обладать кругозором провинциала. Это давало бы право китайскому историку со своей стороны составить такой план всемирной истории, в котором обходились бы молчанием, как нечто неважное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий» [48, с. 24-25].

Шпенглер называет европоцентрический подход «птолемеевой[8] системой истории», а декларацию и утверждение принципа вариативности культурно-исторического процесса ставит на одну ступень с открытием Коперника. По его мнению, в глазах исследователя ни одна культура не должна иметь преимущества: «всё это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории…» [48, с. 26-27]. Исследователь должен осознать относительность достигнутых им результатов, понять, что они выражают не всеобщее, а локальное, а именно, опыт его собственной культуры, что «его «неопровержимые истины» и «вечные убеждения» истинны только для него и вечны только в его аспекте мира, и что его обязанностью является за пределами их искать других истин, высказанных людьми других культур» [48, с. 34].

Культурные организмы автономны, но все они подчиняются универсальному принципу: их жизнь подчинена судьбе, которая реализуется несмотря ни на что, «вне всякой зависимости от наших личных идеалов или идеалов нашего времени» [48, с. 60]. Исторический путь культур задан, подобно тому, как задан жизненный цикл какого-либо биологического вида. Во-первых, запасы жизненной силы и жизненные пределы локальных культур ограничены. Бесконечный рост невозможен. Истощение жизненной энергии и наступающая вслед за этим смерть – неизбежны. Во-вторых, в жизни культур выделяются определённые стадии наподобие возрастов человека: детство, юность, возмужалость и старость.

 

Морфология культуры

Для обозначения субстанции культуры, вместилища её важнейших бытийных характеристик Шпенглер использует понятие «душа». В первую очередь, душа – это витальное начало, выражение жизненной стихии. Соответственно, исторический процесс – реализация и исчерпание душевных возможностей. Зарождение души является отправной точкой культуры, её угасание запускает механизм умирания культурного «тела». Душевная жизнь всегда таинственна, сокровенна, непроницаема для интеллекта («бодрствующего духа», по выражению Шпенглера), невыразима на языке научных понятий. Это «чистое переживание», которое можно прочувствовать, но нельзя объяснить.

Душа и культура соотносятся между собой как сущность и явление, внутреннее и внешнее. «В каждой душе, будь то душа народа, сословия или отдельного человека, с момента ее рождения в мире становления и судьбы вплоть до ее угасания, живет одно не знающее покоя стремление вполне себя осуществить, создать свой мир, как полную совокупность своего выражения…» [48, с. 241] Душа – возможность культуры, некая идея, которая нуждается в осуществлении. Культура – само это осуществление, претворение в действительность, реализация в чувственно познаваемой форме.

Самобытность культуры предопределена самобытностью её душевной первоосновы. Души общечеловеческой, «души вообще» не существует: она всегда конкретно-исторична. Каждый субъект исторического процесса имеет собственную душу. Сам процесс познания задан культурной принадлежностью субъекта, несёт на себе отпечаток его души. Если исследователю кажется, что «он познал движения античной, индийской, арабской души, не по их действиям, а в самих себе, то и тогда он видит их через посредство своих собственных, в образе своих собственных душевных движений; он ассимилирует их с имеющимся уже образом, и немудрено, что он находит везде одни и те же формы» [48, с. 437]. Попытки психологов вывести общую душевную формулу, которая подошла бы всем людям, культурам и эпохам, Шпенглер считает пустым занятием.

Отсюда скептицизм Шпенглера в вопросе о межкультурной коммуникации. Чужая душа – загадка. Пытаясь проникнуть в неё, мы исходим из собственного душевного опыта и автоматически подменяем чужое мироощущение своим собственным. Думая, что мы можем адекватно постичь чужую культуру, мы впадаем в самообман. «…Невозможно усвоить себе силами собственной души исторический аспект мира чуждых культур... Здесь всегда останется какой-то недоступный остаток...» [48, с. 199]

Гибель культуры – это не столько разрушение и исчезновение артефактов, сколько смерть души, способной адекватно их воспринимать. Лишившись душевной подоплёки, культурные явления превращаются в мёртвые тела, в музейные экспонаты, которые интересно наблюдать, но которые не будят у чужака душевных движений, не берут за живое. «Придет день, когда прекратится существование последнего портрета Рембрандта и последнего такта Моцартовской музыки, хотя, пожалуй, и будет еще существовать закрашенное полотно и нотный лист, так как не будет уже ни глаза, ни уха, которым был бы доступен их язык форм. Гибнет всякая мысль, всякий догмат, всякая наука, когда угасают души и умы, в мирах которых их «вечные истины» с необходимостью переживались как нечто непреложное. Преходящи даже и звездные миры, которые созерцали астрономы с Нила и Евфрата, потому что наша – столь же преходящая – видимая глазу западного человека, возникшая из его чувства система мира, установленная Коперником, есть нечто совершенно от них отличное» [48, с. 248].

Итак, непосредственное и полное постижение чужой души невозможно. Что же остаётся историку культуры? Сторонний наблюдатель вынужден довольствоваться знакомством с внешним выражением душевного – стилем культуры. Стиль – это «черты лица» соответствующей культуры, её «почерк», «жест». Он не может быть намеренным, его нельзя придумать или выбрать. Это данность, «метафизическое чувство формы», «бессознательное следование», непроизвольное, подчиняющее себе волю субъекта. Это не продукт творчества, а то, что предшествует ему и направляет.

Трактовка стиля, предложенная Шпенглером, отличается от привычных нам интерпретаций. Во-первых, исторический путь всякой культуры обладает стилистическим единством. Так, готика, барокко, рококо – отнюдь не самостоятельные стили, а различные фазы одного и того же западного культурного стиля. Во-вторых, Шпенглер выводит это понятие за пределы эстетического дискурса и помещает его в более широкий контекст. По его мнению, элементами стиля являются любые продукты душевного самовыражения – государственное устройство и хозяйственный уклад, научные и философские идеи, религия и мораль, облик городов и орнамент. «Вообще все, что стало, все, что проявляется, есть символ, есть выражение души» [48, с.160]. Таким образом, изучение чужой культуры – это всегда герменевтика, толкование, а историк культуры подобен физиогномисту, который пытается познать внутреннее через внешнее, стремится увидеть душу за её телесным, предметным выражением.

Синоним «стиля» – «габитус» (Habitus), понятие, заимствованное у Гёте. В биологическом и натурфилософском контексте под габитусом понимают видовые черты растений и животных. Габитус культуры – это совокупность внешних черт, жизненных проявлений, придающих ей индивидуальность. К формам габитуса Шпенглер относит продолжительность жизни и темп развития, предпочтение или неприятие определённых видов деятельности. Через посредство габитуса воплощается определённое мироощущение, душевный склад. «Как листья, цветы, ветви и плоды выражают во внешнем виде, форме и способе произрастания существование растения, так и этические, математические, политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании культуры» [48, с. 172].

Рассматривая соотношение души и стиля, Шпенглер вводит понятие «прасимвол» (вариант – «прафеномен»), по смысловому наполнению близкое платоновской «идее» и юнговскому «архетипу». Это нечто, лежащее по ту сторону мира феноменов, укоренённое в душевной стихии. Прасимвол предшествует «стилю жизненных проявлений» как целому и отдельным символам данной культуры. В то же время, он лежит в их основе, определяет их. Согласно Шпенглеру, прасимволом древнеегипетской культуры была дорога, античной – статуя, а западной – беспредельное пространство.

 

Динамика культуры

В жизни культурного организма Шпенглер выделяет три возраста. Основанием для выделения стадий является жизненный потенциал души, степень душевной зрелости народа как субъекта культурно-исторического процесса.

Первая стадия – «весна», бессознательное бытие. На арену выходят пранароды, племена и племенные объединения, «нестойкие и разнообразные объединения, которые, не подчиняясь никаким видимым законам, возникают и распадаются в круговороте вещей, которые в предчувствии ещё не рождённой культуры… объединяют население в группы…» [48, с. 884] Пранароды не обладают рефлексией, не знают сложной культурной жизни. Этническая идентичность в равной мере присуща всем членам общности. Это материал, из которого впоследствии родится более совершенная этническая форма. Поселенческим выражением данной стадии является деревня.

Вторая стадия – «лето», пробуждение души. Пранароды переплавляются в культурные народы, или нации, объединённые общей идей, общей исторической целью и единым стилем. На этом этапе рождаются великие культуры. Носителем высокой национальной идеи всегда является меньшинство, сословие, обладающее «самой сильной душой»: «На протяжении всей истории лишь отдельные круги в различных вариациях живут, чувствуют, действуют и умирают от имени и во имя народа…» [48, с. 889] Сначала эту миссию выполняет дворянство, затем – буржуазия. Символом культурного народа является город.

Третья стадия – «осень», угасание, переход к цивилизации. Своеобразие шпенглеровской концепции цивилизации в определённой мере связано с немецкой традицией использования этого понятия. Если в англо-французской литературе слова «культура» и «цивилизация» рассматриваются как взаимодополняющие, а иногда как синонимы, то в Германии уже с XVIII в. они довольно чётко разграничивались. Под «культурой» здесь понимали интеллектуальные, художественные моральные характеристики общества, а под «цивилизацией» исключительно материальное измерение социума.

Шпенглер в данном вопросе не просто выступил продолжателем немецкой философской и научной традиции – он абсолютизировал смысловую границу между «культурой» и «цивилизацией». В его понимании, цивилизация знаменует собой упадок культуры, начало её конца.

Поселенческий тип, определяющий дух цивилизации – «мировой город». Пространство и население за пределами мировых городов низводятся до уровня провинции, чьим единственным предназначением является поставка «высшего человеческого материала». Провинциями могут становиться целые страны, не вошедшие в «круг излучения» мировых городов. Мировой город – это паразит, «точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все остальное увядает» [48, с. 49].

Переход к цивилизации знаменует рождение нового антропологического типа. На смену «сросшемуся с землей народу» приходит «феллах» [9], человек «после культуры». Это «новый кочевник», то есть человек без родины и без традиции, не укоренённый в родной почве. Он отчуждён от национальных интересов и великих исторических задач: ему ближе космополитические идеи.

Человек цивилизации не знает сильных влечений и больших культурных запросов. Религиозные и философские споры прекращаются – практичному «феллаху» они не интересны. На смену преданию приходит болтовня. (На закате античности воплощением болтовни была риторика, на закате Запада – «журнализм»). Единственным мерилом жизни становится материальный успех. Культ денег вытесняет благоговение перед землёй, столь характерное для предыдущих стадий культурного процесса. Шпенглер определяет людей цивилизации как «совершенно неметафизических».

Духовный упадок сопряжён с невиданным прежде материальным приростом, стремлением к мировому могуществу («импери