Протестантская этика и дух капитализма

Вебер - не спекулятивный философ, и его гипотеза о роли этики протестантизма в возникновении капиталистической формы хозяйствования - не историософская идея. Он опирался на конкретную эмпирическую информацию. Изучая статистические данные относительно профессионального состава населения в Бадене, где традиционно сильно влияние католицизма, он обратил внимание на непропорционально большую численность протестантов среди владельцев капитала, предпринимателей, менеджеров и квалифицированных рабочих современных предприятий. Обратившись к другим данным, проанализировав архивные материалы, начиная с XIV века, Вебер выдвинул гипотезу о наличии каузальной связи между воспитанными духовными качествами, а именно: религиозной атмосферой дома и в общине, и направлением развития, выбором профессии и дальнейшим профессиональным становлением.

Вебер поставил задачу выяснить, какое именно духовное качество, какое именно свойство конфессионального духа обеспечивает выбор профессии, связанной с современной капиталистической экономикой. Но прежде чем ответить на этот вопрос, нужно определить сущность заключительного этапа, сущность совершаемого выбора.

Для этого Вебер обратился к довольно популярному в его время понятию 'дух капитализма'. В зависимости от контекста он пишет о нем как о 'капиталистической культуре' или 'капиталистическом этосе' (определяя последний как совокупность норм поведения капиталиста как экономического агента).

Вебер говорит о духе капитализма следующим образом: 'Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-то смысл, то это может быть только 'исторический индивидуум', то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которое мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения' [10, с.70].

В качестве подлинного ядра духа капитализма он выделяет представление о профессиональном долге (Berufspflicht), то есть о внутренне мотивированной обязательности и неизбежности выполнения норм хозяйственного поведения. Главная из этих норм -рациональное хозяйствование, ориентированное на увеличение производительности и умножение капитала[1] Мы приводим лишь одну, хотя и завоевавшую всеобщее признание и, возможно, наиболее убедительную интерпретацию 'дух капитализма'. В период конца XIX - начала XX века эта тема была излюбленной в Германии. Например, знаменитый социолог Георг Зиммель выдвигал два основных слагаемых духа капитализма: формирование денежной экономики и прогресс интеллектуализма как способности к абстрактному анализу, отвлеченному от содержания мышления. Деньги так же, как и интеллект, трактовались им в качестве культурного фактора; Зиммеля интересовало их культурное воздействие, заключающееся в рационализации социокультурного космоса благодаря открытию в деньгах всеобщего наименьшего знаменателя всех вещей, подобно тому, как в сфере мышления таким наименьшим общим знаменателем оказывались логические операции. Разумеется, при этом временные рамки капитализма у Зиммеля раздвигались до чрезвычайности. Но это были временные рамки капиталистической культуры, которая предшествовала (и не только предшествовала, но и порождала) конкретным экономическим и социальным институтам, свойственным капитализму как форме социальной и экономической организации [27].
Озабоченность немецких ученых проблематикой духа капитализма имела также и культуркритическую направленность. Рационализация, которую неизбежно нес с собой капитализм, трактовалась как наступление цивилизации и гибель культуры. Мало кому, кроме Вебера, удалось избежать пессимистических выводов при анализе этой проблематики..

Вебер приводит огромную (на три страницы) цитату из Бенджамена Франклина - поучение молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, дорожить ими и приумножать их, и показывает, что в этом поучении запечатлен идеал Америки - 'кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель' [9, с. 73]. Он поясняет: 'Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная 'этика', отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о 'практической мудрости' (это было бы не ново), но и о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует' [9, с. 73-74]. Сравнивая поучение Франклина с поучениями и суждениями о предпринимательстве и капитале других авторов, Вебер показывает, что здесь имеется в виду не персональный избыток предпринимательской энергии, не морально индифферентная склонность, а именно этически окрашенная норма, которая регулирует весь уклад жизни. Норма 'я буду зарабатывать и умножать деньги, и все равно, что об этом думают другие' примерно так же отличается от нормы 'зарабатывание денег - мой долг, в этом - моя добродетель и источник моей гордости и уважения ко мне со стороны сограждан' как этически индифферентное стремление к богатству, которое может встретиться и довольно часто встречается в любой культурной среде, от свойственного капиталистическому этосу понимания накопления богатства как долга.

Капиталистическому этосу противостоит этос традиционализма. Согласно традиционалистской точке зрения, 'человек по натуре стремится не к зарабатыванию все больших и больших денег, он стремится просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать постольку, поскольку это необходимо для поддержания такого образа жизни' [135, S. 87]. В традиционалистском этосе отсутствуют мотивы к повышению производительности и приумножению капиталов, это культура разумной достаточности. В традиционализме позиция человека в отношении к деньгам характеризуется вполне отчетливой этической окраской: иметь деньги не позорно, но недостойно уделять им слишком большое внимание, недостойно превращать их в самоцель, недостойно посвящать свою жизнь приумножению капитала. Повсюду, где начинала (или начинает) внедрятся капиталистическая норма повышения производительности человеческой деятельности через повышение ее интенсивности, что автоматически сопровождается увеличением капиталов, она сталкивается со скрытым или явным сопротивлением традиционализма как культурного лейтмотива докапиталистической формы хозяйствования.

В этом - главная веберовская проблема: каким образом совершается переход от традиционалистского этоса к капиталистическому. Как и почему меняется этос (причем не везде, а первоначально лишь в нескольких странах и регионах Северной Европы), обусловливая впоследствии изменения в экономической и социальной организации? А этос должен измениться, ибо для капитализма, по словам Вебера, необходим особый строй мышления, 'который хотя бы во время работы исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок,- такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, призванием' [9, с. 82]. Такой строй мышления, такое отношение к труду не является свойством человеческой природы и не возникает непосредственно в результате манипулирования условиями или оплатой труда. Такое отношение к труду может сложиться лишь в результате воспитания дома и в общине. Изменение строя мышления и выработку нового отношения к труду, а следовательно, и возникновение капиталистического духа Вебер связывает с религиозной Реформацией, показывая, что названные крупномасштабные культурные формы так же, как и конкретные свойственные им представления о призвании и долге, являются 'продуктом Реформации'. Исследуя идеологию Реформации начиная с Лютера, он обнаруживает у Кальвина и в кальвинизме те элементы, которые могли бы в будущем воплотиться в капиталистическом духе.

Но, разумеется, 'созидание' капиталистического духа не было сознательной целью идеологов Реформации. 'Культурные влияния реформации в значительной своей части - а для нашего специального аспекта в подавляющей - были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям' [9, с. 105].

Чтобы избежать ложного понимания, отметим следующее: Вебер вовсе не утверждает, что Реформация породила капитализм или что кальвинизм породил капитализм даже вопреки собственному желанию. Капитализм в некоторых экономических и социально-организационных моментах старше Реформации. Речь идет о том, что под влиянием Реформации сложились определенные элементы культуры капитализма, нормативная сторона характерного капиталистического поведения. Эту нормативную сторону Вебер связывает с наследием аскетического протестантизма, к которому относятся такие конфессии как кальвинизм, методизм, пиетизм, ряд протестантских сект.

Главной догматической чертой протестантистского учения является идея предопределенности человеческого существования. Суть ее в том, что человек брошен в мир Богом, так сказать, поставлен Богом именно на это, свойственное человеку место в жизни и жить этой жизнью для него означает прославлять Бога. В этом - прославлении Бога и одновременно ведении своей жизни - и состоит единственная цель человеческого существования. Сам человек ни своими решениями, ни усилиями, ни заслугами, ни молитвами ничего в своей жизни изменить не в силах. Патетической бесчеловечностью назвал Вебер эту черту кальвинизма. Человеку остается жить той жизнью, которую ему суждена, что и означает жить во имя Господа.

Это учение существенно отличается от традиционного католицизма. В католицизме, как и в ряде других религий, человеческая жизнь как бы делится надвое: подлинная жизнь и неподлинная. Подлинная - это религиозная жизнь, которая воцерковлена, то есть совершается при посредстве церкви и предназначена для подготовки души к вечной жизни, а неподлинная - это временная, мирская жизнь. Спасение даруется тем, кто усерден в церковной жизни - изнуряет себя постом и молитвой, жертвует на храм и т.д., короче, славит Бога именно так, как это предписано церковью. Мирская жизнь второстепенна; тот, кто уделяет ей слишком много внимания, забывает Бога и соответственно утрачивает шансы на спасение души.

В кальвинизме же все иначе: жизнь мирская и жизнь священная едины, причем именно мирская жизнь священна. Если католицизм отнимает у человека мотивацию на успех в мирской жизни, перенося все надежды и упования на жизнь в церкви, то кальвинизм как бы соединяет одно и другое. Сам мир - церковь, мирская жизнь - служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирской жизни согласно ее нормам и требованиям.

Это привело к двум следствиям. Первое - практическое: церковь, молитва, священники, многообразные сложные ритуалы, разветвленная догматика излишни. Все это усложняет жизнь и ни на йоту не приближает человека к спасению души. Поэтому долой церковь как организацию! Второе следствие - идеологическое. По словам Вебера, происходит процесс расколдовывания мира, освобождения его от магии, суеверий, например от магии молитвы, претендующей на способность преобразовывать мир путем произнесения соответствующих формул. Мир становится проще, прямее, рациональнее.

На первый взгляд может показаться, что в этом заключается противоречие: человек славит Бога, а Бог не обращает внимания на его молитвы. Однако для кальвинизма это не противоречие, ибо человек поистине славит Бога, но не молитвой, а самим своим существованием согласно данной ему Богом судьбе (а если говорить современным языком, социальной роли). Поиск спасения не есть какая-то особого рода деятельность, выходящая за пределы повседневного труда и повседневных интересов, и поэтому не нужны особые здания, организация, то есть храмы, сложные ритуалы и т.д. Человек спасает душу, так сказать, на своем рабочем месте. Выполняя свою работу, человек следует божественным заповедям. Это и есть священный долг верующего человека.

Этим и обусловлены свойственные Реформации понятия долга и призвания. Любопытно, что в немецком языке - языке Реформации - слово Beruf употребляется одновременно для обозначения трех достаточно различных понятий: долг, призвание и профессия. Это очень важное сочетание понятий. Рабочий как рабочий, купец как купец, капиталист как капиталист могут считать, что их роль не отчужденная и внешняя по отношению к собственной личности, извне навязанная профессиональная категория, а призвание сверху, от Бога, и максимально усердное исполнение этой роли - священный долг. Следовательно, рациональная организация собственного дела, ведущая к максимизации результата деятельности, и есть рациональная организация спасения собственной души.

Поэтому надо считать деньги, надо беречь их, надо всеми средствами приумножать капитал, ибо это угодно Господу. Капиталист угоден Богу не потому, что он богат и может отдохнуть, вкусить земных плодов. Он угоден Богу потому, что не может позволить себе этого, потому что он выполняет свой священный долг приумножения капитала, отказывая себе во всем остальном. Он -пуританин в морали. А всякое стремление отдохнуть от своего труда и вкусить радостей, которые вроде бы заслужены собственным трудом, есть уклонение от исполнения долга. Это уже традиционализм, моральная максима которого: поработал - отдыхай. Именно невозможность отдыха, высокая интенсивность исполнения трудового долга за счет отказа от обыкновенных земных радостей - характерная черта протестантской морали, которую Вебер называл мирским аскетизмом.

Итак, согласно протестанскому учению, работа есть долг, работа есть спасение. В своих исследованиях Вебер приходит к констатации того факта, что имеется совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы, того, ради чего может быть забыто все остальное) и максима повседневной экономической жизни, то есть тех культурных норм, которые могут быть названы духом капитализма. Не претендуя на полное и исчерпывающее объяснение причин возникновения капитализма, Вебер тем не менее смог констатировать, что 'один из конституционных моментов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры,- рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания - возник... из духа христианской аскезы' [9, с. 205].

Вебер не ограничил свои изыскания анализом только протестантской религии. Он исследовал другие мировые религии, стремясь во всех выявить элементы 'хозяйственной этики', более или менее скрыто содержащиеся в догматике и религиозной организации [184, 11].

Он показал, что протестантское вероучение плюс сектарианская организация конфессии оказались в своем роде уникальными[2] Идеи Вебера об экономической и социальной роли религии до сих пор инициируют исследования (и публикации) специфики хозяйственного этоса различных религиозных и национально-религиозных образований. В этом контексте важны именно сектарианская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь - это формальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта - это добровольный союз именно морально-этического качества. Таким образом, церковь дает религиозному опыту форму, а секта - содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новых этических качеств.. Они сыграли огромную роль в формировании культурных предпосылок капиталистического развития. Сначала новая этика, новое отношение к труду реализовывались исключительно в религиозном воспитании в духе аскетизма. Затем понемногу религиозный энтузиазм слабел и интенсивное переживание поиска царства Божьего постепенно преобразовывалось в трезвое и спокойное следование профессиональным добродетелям. По словам Д. Кесслера, 'религиозный корень постепенно отмирает и остается вполне посюсторонний утилитаризм' [109, s.91].

Итак, мы видим, что культурно-аналитический подход, то есть подход, согласно которому социология рассматривается не как естественная (или квазиестественная) наука, а как наука о культуре, предоставляет исследователю возможность анализировать не только те феномены, которые традиционно относятся к области культуры (художественное творчество, мировоззрения, борьбу и взаимодействие идейных течений и т.д.), но и процессы становления глобальных социально-экономических систем. Последние раньше рассматривались отечественными социологами под наименованием социально-экономических формаций и противопоставлялись культуре как нечто абсолютно объективное и имеющее собственный, не зависящий от культуры стимул и источник развития. Веберовский анализ возникновения духа капитализма из духа и буквы протестантской догматики есть образец анализа влияния идей на общественное развитие. В целом же его программа социологии, рассмотренная выше, есть программа социологии как культурного анализа, поскольку ее основой является трактовка человека как культурного существа.

1. Мы приводим лишь одну, хотя и завоевавшую всеобщее признание и, возможно, наиболее убедительную интерпретацию 'дух капитализма'. В период конца XIX - начала XX века эта тема была излюбленной в Германии. Например, знаменитый социолог Георг Зиммель выдвигал два основных слагаемых духа капитализма: формирование денежной экономики и прогресс интеллектуализма как способности к абстрактному анализу, отвлеченному от содержания мышления. Деньги так же, как и интеллект, трактовались им в качестве культурного фактора; Зиммеля интересовало их культурное воздействие, заключающееся в рационализации социокультурного космоса благодаря открытию в деньгах всеобщего наименьшего знаменателя всех вещей, подобно тому, как в сфере мышления таким наименьшим общим знаменателем оказывались логические операции. Разумеется, при этом временные рамки капитализма у Зиммеля раздвигались до чрезвычайности. Но это были временные рамки капиталистической культуры, которая предшествовала (и не только предшествовала, но и порождала) конкретным экономическим и социальным институтам, свойственным капитализму как форме социальной и экономической организации [27].
Озабоченность немецких ученых проблематикой духа капитализма имела также и культуркритическую направленность. Рационализация, которую неизбежно нес с собой капитализм, трактовалась как наступление цивилизации и гибель культуры. Мало кому, кроме Вебера, удалось избежать пессимистических выводов при анализе этой проблематики.
2. Идеи Вебера об экономической и социальной роли религии до сих пор инициируют исследования (и публикации) специфики хозяйственного этоса различных религиозных и национально-религиозных образований. В этом контексте важны именно сектарианская организация протестантизма и его антицерковная направленность. Церковь - это формальная организация, претендующая на полное опосредование религиозного опыта. В церкви важна форма, важна принадлежность к ней, причем даже не как качество опыта, а как формальная черта. Секта - это добровольный союз именно морально-этического качества. Таким образом, церковь дает религиозному опыту форму, а секта - содержание. Именно поэтому секты оказались перспективнее с точки зрения воспитания новых этических качеств.

Две социологии

Понимающая социология Макса Бебера стала родоначальницей целой традиции в социологическом мышлении, которую можно назвать традицией понимающей социологии.

Вообще, если 'очистить' социологические концепции, составляющие историю этой дисциплины, от многочисленных и много образных наслоений, тончайших деталей, оговорок и уточнений, взаимных заимствований и выделить фундаментальные умозрения, лежащие в основе той или иной концепции, то все многообразие их явлений можно свести к двум направлениям: объективистскому, якобы естественно-научному, с одной стороны, и культурно-аналитическому - с другой. Их главное различие заключается в том, что в первом социальные явления - структуры, институты рассматриваются как объективные 'вещи' (в этом смысле основоположником данного направления является Эмиль Дюркгейм), не зависящие от идей и мнений членов общества, в то время как во втором те же явления трактуются как существующие исключительно посредством этих самых идей и мнений. При этом сторонники обоих направлений анализируют одни и те же явления, в которых живет и действует нормальный общественный человек. Вследствие указанных различий представители первого направления занимают позиции 'нормального общественного чело века', того, кого в социологии называют 'человеком с улицы' (кого можно было бы назвать первым встречным), принимая в принципе, его взгляд и его восприятие объективности общественных явлений, а представители второго направления стремятся заглянуть за эту видимую объективность и понять, почему нормальный общественный человек воспринимает эти явления как объективные, хотя на самом деле они объективны и принудительны лишь в той мере, в какой люди в них верят и подтверждают эту веру своими действиями.

Иными словами, объективист рассматривает социальный мир таким, каким он является, и исследует закономерности взаимодействия структур и элементов в этом мире, тогда как культурный аналитик 'заглядывает за подкладку' и хочет понять устройство 'ткани' этого мира, понять почему 'с лица' он кажется объективным, то есть несделанным и не зависящим от человека, его идей и мнений. Объективист принимает объективность социального мира на веру, культурный аналитик (или понимающий социолог, что в данном контексте одно и то же) исследует эту объективность и только тогда, когда понята природа этой объективности, совсем не такой, как объективность естественных явлений, он может перейти к анализу самих социальных фактов.

При этом и сами факты он воспринимает иначе, чем объективист: они являются для него артефактами в любом смысле этого слова.

Это различие исследовательских направлений не всегда прямо осознаваемо в конкретных социологических концепциях, однако носит достаточно принципиальный характер. Оно присутствует во всей истории наук об обществе с их возникновения и детально рассматривается такой дисциплиной, как философия общественных наук. Это различие стало основой различных классификаций наук, в которых в качестве специфической отрасли знания выделяются науки о духе (Geisteswissenschaften) или науки о культуре (Kulturwissenschaften), противопоставляемые наукам о природе (Naturwissenschaften). И в настоящее время, стремясь разграничить гуманитарные и социальные науки, мы также вряд ли сумеем обойтись без рассмотрения этого различия.

Повторим, что в социологии оно фиксируется как различие позитивистского натурализма и объективизма, с одной стороны, и понимающего, культурно-аналитического подхода - с другой. Конечно, следует отметить определенную условность этого различия Если говорить о конкретных социологических концепциях (а не об их философском обосновании), к культурно-аналитическому направлению можно отнести концепции так называемых символического интеракционизма и социальной феноменологии.

Определение ситуации

Прямой предшественник символического интеракционизма -американский социолог Чарльз Кули (1864-1929). Исходной предпосылкой его теории было утверждение о социальной природе человека, что мы без преувеличения можем назвать образом человека как культурного существа. По словам Кули, социальная природа человека 'вырабатывается в человеке при помощи простых форм интимного взаимодействия или первичных групп, особенно семейных и соседских, которые существуют везде и всегда воздействуют на индивида одинаково' [110, р. 32]. Она представляет собой некий общий для всего человечества комплекс социальных чувств, установок, моральных норм, составляющий универсальную духовную среду человеческой деятельности.

Социальной природе человека соответствует особое социальное познание, 'которое способно соединять видимое поведение с воображением соответствующих внутренних процессов сознания' Макс Вебер назвал бы такое познание 'пониманием', предполагающим наличие субъективного смысла деятельности, а социологию, которую строил на этом основании Кули,- понимающей социологией.

Другой предшественник символического интеракционизма Уильям Томас (1863-1947) вошел в историю социальной мысли прежде всего своей концепцией 'определения ситуации'. Томас выразил ее суть в известном афоризме, который его коллега Р.Мертон назвал теоремой Томаса: 'Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям' [174, р. 14]. В качестве иллюстрации Томас приводит следующий пример: параноик, попавший впоследствии в одну из нью-йоркских больниц, убил несколько человек только за то, что они имели привычку бормотать что-то про себя. Гуляя по улице и наблюдая за этими несчастными, он предполагал, что они его всячески поносят, и вел себя так, будто это было в действительности, то есть он определял ситуацию как реальную ситуацию оскорбительного по отношению к нему поведения, и она оказывалась реальной по своим последствиям.

Томас считал, что социологи должны анализировать социальный мир в двуедином контексте: так, как его видит социолог через посредство объективных научных понятий, и так, как его видят сами действующие индивиды, по-своему, сугубо индивидуально определяющие ситуацию деятельности, то есть действующие согласно 'субъективному смыслу', который они привносят в объективную ситуацию. Впрочем, если опираться в своих суждениях на концепцию определения ситуации, довольно бессмысленно говорить об объективной ситуации деятельности; сама эта концепция есть попытка понять, как субъективный смысл превращается в объективные факты. Этот подход можно трактовать как культурный анализ на микроуровне.

Принятие роли другого

Подлинным основоположником символического интеракционизма стал американский философ и социолог Джордж Мид (1863-1931). Центральное понятие теории Мида - понятие межиндивидуального взаимодействия. По мысли Мида, именно в совокупности взаимодействий формируется общество и формируется индивидуальное сознание. Анализ взаимодействия Мид начинает с понятия жеста. Жест - это индивидуальное действие, начало и отправной пункт взаимодействия. Он является стимулом, на который реагируют.другие участники взаимодействия. Жест предполагает наличие некоторого 'референта', то есть 'идеи', на которую он указывает. Это означает, что жест выступает в качестве символа. В сознании человека, совершающего жест, и в сознании того, кто на этот жест реагирует, он вызывает один и тот же отклик, одну и ту же 'идею', которую можно определить как значение жеста. В понимании Мида, жест - не только и не столько физический жест, сколько 'вербальный жест' - слово. Поэтому язык им рассматривается как главный конституирующий фактор сознания.

В терминах значений Мид объясняет не только индивидуальные аспекты опыта, но и общие понятия - универсалии. Благодаря тождественности восприятия голосового жеста и 'принимающим', и 'передающим' становится возможным то, что Мид назвал принятием роли другого. В случае сложного взаимодействия, то есть происходящего с участием многих индивидов, учитывается и обобщающее мнение группы относительно общего объекта взаимодействия, которое можно определить, следуя Миду, как 'роль обобщенного другого'. Мид писал: 'Действительная универсальность и безличность мысли и разума является результатом принятия индивидом установок других людей по отношению к себе и последующей кристаллизации этих частных установок в единую установку или точку зрения, которая может быть названа установкой обобщенного другого' [147, р. 90].

Мидовская программа социологии, хотя и базируется на иных философско-методологических предпосылках по сравнению с аналогичной программой Макса Вебера, во многом параллельна веберовской[1] Джордж Мид является одновременно одним из классиков философии американского прагматизма. Его концепция социальной психологии и социологии разрабатывалась во многом под влиянием Джона Дьюи и прагматистской идеи практики, а также концепции социальной семантики Ч.Морриса. Но Мид учился в Германии и определенно знал работы Макса Вебера. Возможно, этим частично объясняется упомянутая параллельность.. (Значение жеста есть субъективный смысл действия. 'Принятие роли другого' гарантирует социальный характер действия, а, по Веберу, социальное действие - это действие, учитывающее установки других людей.) Программа Мида по замыслу шире, ибо включает в себя теоретико-познавательный анализ последствий социальных взаимодействий. Мид показывает, как в ходе формирования установки 'обобщенного другого' возникают общие понятия, в которых, в частности, находит свое выражение 'универсальность и безличность' социальных структур. Такой анализ представляет собой - mutatis mutandis - анализ формирования представлений о социальной объективности. В своих дальнейших рассуждениях, на которых мы здесь не будем останавливаться, в частности в ходе анализа взаимоотношений элементов структуры человеческой личности, а также в исследовании природы 'социальности', Мид отчетливо демонстрирует эмерджентный[2] Эмерджентность (от англ. emergence - возникновение) - в самом общем виде, возникновение при переходе с более низкого на более высокий уровень системы новых качеств, которые нельзя свести к свойствам элементов системы более низкого уровня. Например, в социологии это определенные качества групп или организаций (сплоченность, эффективность и т.п.), которые не могут быть объяснены через характеристики участников этих групп. Явление социальной объективности не может быть объяснено на основе индивидуальных качеств членов общества; оно есть эмерджентный феномен, складывающийся в ходе взаимодействий. характер социального, которое возникает именно в ходе взаимодействий, а не существует 'объективно' до этих взаимодействий и вне их.

Именно в работах Мида - корни символического интеракционизма, который стал одним из влиятельных направлений сначала в американской, а потом и в мировой социологии. Обобщенное описание социального мира, каким он видится с позиции символического интеракционизма, дает авторитетный представитель этого направления Г.Бламер: 'Человеческие существа живут в мире значимых объектов, а не в среде, состоящей из стимулов и самоконституирующихся сущностей. Этот мир имеет социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Так, различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, если объекты, их составляющие, меняют свои значения. Поскольку люди расположены действовать, ориентируясь на значения, которые имеют для них объекты, мир объектов группы представляет собой истинный смысл организации деятельности. Для того чтобы идентифицировать и понять жизнь группы, необходимо идентифицировать мир ее объектов; идентификация должна осуществляться в терминах значений, которые имеют объекты в глазах членов группы. Наконец, люди не прикованы к своим объектам, они вольны прекратить свою деятельность по отношению к ним и выработать новую линию поведения. Это обстоятельство вносит в жизнь группы новый источник трансформации' [101, р. 535].

В случае такого видения исследователю приходится иметь дело не с объективным социальным миром, каким он представляется в терминах науки, а с различными 'мирами', какими они видятся разным группам, причем объекты, фигурирующие в этих мирах, постоянно заново определяются и переопределяются, меняют свои значения. Такой подвижный образ общества существенно отличается от жестких структурных представлений, характерных для объективистской натуралистической социологии.

К этому же направлению - символическому интеракционизму -относятся работы таких социологов, как Т.Лукман и И.Гофман. Лукман в написанной им совместно с П.Бергером книге 'Социальная конструкция реальности' [98] показывает, что мир, в котором живут и трудятся социальные индивиды и который они воспринимают как изначально и объективно данное, активно конструируется самими людьми в ходе их социальной деятельности, хотя это происходит неосознаваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир, люди созидают его и, созидая, познают. Упомянутое произведение носит, скорее, не социологический, а философский характер: здесь вскрываются и систематизируются философские предпосылки, на которых зиждется понимающая социология, или, как мы говорим, культурно-аналитическое направление в социологии.

Известный американский социолог И.Гофман анализирует те же процессы конструирования социальной реальности, но на микроуровне, обращаясь при этом, что весьма важно, к нормальным и привычным контекстам повседневных взаимодействий, вскрывая приемы и методы, которыми пользуются обычные люди, анализируя ситуации своих встреч и столкновений с другими людьми и приводя их в соответствие с собственными представлениями об объективно должном, то есть о том, в какой именно объективной ситуации они находятся. Если Бергер и Лукман дали философский анализ процессов конструирования реальности, то Гофман блестяще продемонстрировал, как объективная социальная реальность конструируется нами постоянно и непрерывно в процессе сегодняшних, сиюминутных встреч и столкновений с коллегами, врагами, друзьями и незнакомцами [123, 124].

1. Джордж Мид является одновременно одним из классиков философии американского прагматизма. Его концепция социальной психологии и социологии разрабатывалась во многом под влиянием Джона Дьюи и прагматистской идеи практики, а также концепции социальной семантики Ч.Морриса. Но Мид учился в Германии и определенно знал работы Макса Вебера. Возможно, этим частично объясняется упомянутая параллельность.
2. Эмерджентность (от англ. emergence - возникновение) - в самом общем виде, возникновение при переходе с более низкого на более высокий уровень системы новых качеств, которые нельзя свести к свойствам элементов системы более низкого уровня. Например, в социологии это определенные качества групп или организаций (сплоченность, эффективность и т.п.), которые не могут быть объяснены через характеристики участников этих групп. Явление социальной объективности не может быть объяснено на основе индивидуальных качеств членов общества; оно есть эмерджентный феномен, складывающийся в ходе взаимодействий.

Социальная феноменология

Австрийский философ и социолог Альфред Шюц (1899-1959), многие годы работавший в США, целиком принял социологическую программу Макса Вебера. При этом он поставил перед собой цель 'дополнить' Вебера - создать теоретико-познавательное обоснование веберовской понимающей социологии. Первая и, пожалуй, наиболее значительная книга Шюца так и называлась: 'Смысловое строение социального мира: Введение в понимающую соци социологию' [163, 166]. Однако Шюцу не удалось подстроить фундамент 'под' Вебера; его концепция стала иной (причем существенно иной) версией понимающей социологии, хотя и родственной веберовской