Дюркгейм о религии и ритуалах

Единственная попытка проанализировать многообразные функции ритуалов как единое системно организованное целое принадлежит Э. Дюркгейму. В своей интерпретации ритуала Дюркгейм отразил собственное понимание природы социального и природы религиозной жизни [113]. Как отмечалось ранее, в понимании Дюркгейма общество - это реальность sui generis, то есть реальность особого рода, которая не сводится к реальности эмпирически воспринимаемой жизни членов общества. Исследуя элементарные формы религиозной жизни, а именно, конкретные религиозные верования и обряды туземцев Австралии, Дюркгейм пришел к выводу, что разделение их мира на священный и светский воспроизводит отделение общества как реальности особого рода от посюсторонней жизни: общество - это священное, а посюсторонняя жизнь - вульгарное, профанное, светское. То есть австралийские аборигены различают две жизни, два мира, и этот дуализм находит свое выражение в религиозном культе - в ритуалах и обрядах.

Вот как интерпретирует П.Сорокин [74] эту мысль Дюркгейма. Жизнь австралийских племен обычно делится на два периода. В течение первого периода кланы рассеяны по обитаемой ими территории, отрезаны и изолированы друг от друга, их жизнь течет спокойно, без особого накала страстей, подчас даже скучно, в трудах и заботах - они заняты рыболовством, охотой, обеспечением всего необходимого для жизни. Второй период, наступающий обычно после окончания сезона дождей, резко отличается от первого. В это время рассеянные кланы собираются вместе, обычная жизнь сменяется праздником - 'короббори'. Трудиться уже нет необходимости - достаточные запасы пищи заготовлены заранее. Сам факт соединения рассеянных до того кланов нарушает рутинное течение жизни, все испытывают лихорадочное оживление; как сказал бы Зиммель, темп и ритм жизни убыстряются. Происходит индуцирование своего рода психической энергии, как в толпе на стадионе перед началом матча, или в зрительном зале перед концертом, или в митинговой толпе. Живущие нормально и размеренно в течение всего года аборигены в этот период становятся легко возбудимыми, и любые, даже простейшие стимулы вызывают бурную реакцию, как будто накопившаяся энергия только ждет повода излиться.

Напряженность растет и растет, и, наконец, происходит всеобщая 'разрядка': аборигены впадают в священный экстаз, при этом все запреты, в частности половые, исчезают, танцы и возбуждающие наркотики усиливают чувство полного освобождения, а украшения, новые татуировки, маски преображают торжествующих не только внешне, но и внутренне, заставляя каждого считать себя в этот миг новым, иным существом, не тем, которое выполняло скучную работу весь долгий и тяжкий год.

'Отсюда само собой следует, что в его сознании необходимо должно было возникнуть верование в существование двух миров, не совместимых друг с другом: мира обычного, 'вульгарного' (profane), где он ведет скучную и трудную монотонную жизнь, и мира 'священного', в котором он перерождается и испытывает необычайные переживания' [74, с. 80].

Если сфера совместного, коллективного, общественного - это 'священное', а сфера отдельного, изолированного существования -это 'вульгарное', то религия есть не что иное, как обожествление общества, а религиозный культ - совокупность ритуалов, направленных на осуществление этого дуализма в поведении людей и на то, чтобы не допустить смешения этих двух различных миров.

Именно этим объясняется разделение ритуалов на две главные категории: отрицательные и положительные. Первые представляют собой систему запретов, призванных резко разделить мир священного и мир вульгарного. Например, не-священное существо не может касаться священного: непосвященный не может не только брать в руки чурингу, но даже видеть[1] Чуринга - священный предмет - камень или кусок дерева, на котором вырезан знак тотема и который поэтому обладает сверхъестественными качествами. У некоторых племен каждый мужчина имеет свою чурингу, в которой заключается его жизнь. До времени они хранятся в специальных пещерах; для молодых людей проводится специальный ритуал, во время которых они впервые видят свои чуринги.; обычно нельзя есть мясо тотемного животного. Запрещается как пространственное, так и временное смешение этих двух миров. Результат запрета пространственного смешения очевиден: это создание особых священных мест - пещер - для совершения некоторых ритуалов и хранения святынь. Запрет временного смешения сводится к запрету некоторых 'вульгарных' занятий в периоды специально религиозной жизни (в религиозные праздники). Во время одних обрядов запрещено принимать пищу, во время других запрещена любая работа.

Положительные обряды выполняются с противоположной целью - не разделять два мира, а приблизить верующего к миру священного. К ритуалам этого типа относятся ритуальное совместное поедание тела тотемного животного, жертвоприношения, преследующие ту же цель, определенные действия, производимые с тем, чтобы завоевать благорасположение божества и обеспечить желаемое состояние дел либо посредством проигрывания и подражания (так называемые имитационные ритуалы), либо путем воспроизведения прошедшего (коммеморативные ритуалы). Кроме того, Дюркгейм выделяет особый тип ритуалов - искупительные, которые совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного поступка.

Перечисление этих ритуалов и немногие приведенные выше примеры, показывающие обрядовую сторону религии австралийских аборигенов, дает представление о некоторых универсальных формах религиозной обрядности. Это запрет на прием пищи (зародыш поста), существование изолированного места для отправления обрядов (храм), поедание тела тотема (причастие) и многие другие.

Но названные универсальные формы относятся не только к религиозной обрядности. Их можно назвать культурными универсалиями, ибо соответствующие обрядовые формы продолжают существовать и в светских культурах, хотя, конечно, и эмоциональный фон, и рациональное обоснование ритуалов коренным образом меняются. Здесь можно вспомнить ритуализацию советской жизни: партийные собрания как форма положительных ритуалов, 'коллективное поедание тела' диссидентов и т.п. А как по-другому, если не жертвоприношениями, можно назвать многочисленные дары трудящихся, ставшие экспонатами Музея подарков Сталину, открывшегося в 1949 году к семидесятилетнему юбилею вождя (или бога?). К отрицательным ритуалам относилось и относится запрещение, хотя и не касания, но небрежного или пренебрежительного отношения к флагу и прочим государственным символам. К типу коммеморативных обрядов принадлежат ежегодные праздники, воспроизводящие славные страницы прошлого, например День Победы в нашей стране; аналогичные ритуальные церемонии имеются повсюду. Регулярно проводимые военные маневры, вызывающие в их участниках чувство особого подъема и оживления, относятся к имитационным ритуалам.

Здесь намечены лишь общие аналогии; разумеется, смысл этих, достаточно сложных социальных явлений нельзя напрямую отождествлять с ритуалами австралийских аборигенов. Но в то же время следует заметить, что и в том, и в другом случае речь идет об отношениях индивида и общества и об обществе как некой особой превосходящей реальности, требующей ритуального поклонения.

Дюркгеймовская социология религии, основанная на его концепции общества, не стала общепринятой, но многие сложившиеся в ее рамках объяснения неоспоримы, а предложенная им классификация ритуалов многое дала для понимания этого феномена религиозного культа.

1. Чуринга - священный предмет - камень или кусок дерева, на котором вырезан знак тотема и который поэтому обладает сверхъестественными качествами. У некоторых племен каждый мужчина имеет свою чурингу, в которой заключается его жизнь. До времени они хранятся в специальных пещерах; для молодых людей проводится специальный ритуал, во время которых они впервые видят свои чуринги.

Типы и функции ритуалов

Дюркгеймовская классификация ритуалов - пожалуй, самая систематическая и обоснованная. Но и она не включает в себя все многообразие типов ритуалов.

Ритуалы классифицируются по разным основаниям-критериям. Важным считается разделение ритуалов на магические и религиозные. Дюркгейм в соответствии со своими представлениями об обществе предлагал считать главным отличием магии от религии то, что первая имеет индивидуальный характер, а вторая - общественный. Если говорить более конкретно, можно отметить, что в магии (колдовстве) отсутствует характерная для религии вера в персонифицированные сверхъестественные силы, то есть в бога. Магические ритуалы преследуют непосредственные, ближайшие цели и, что очень важно, они являются делом индивидуумов, а в результатах религиозных ритуалов обычно бывает заинтересовано все общество (клан, племя) и поэтому, как правило, все общество (или ключевые группы, или символические общественные фигуры) участвуют в их осуществлении.

Ритуалы можно классифицировать также по их функциям. В первую очередь следует выделить кризисные ритуалы, совершаемые индивидом или группой в критические периоды жизни или как ответ на острую и совершенно неотложную проблему. Примером может служить танец дождя, совершаемый обычно в период долгой засухи, когда потеря урожая грозит племени полным вымиранием. Этот сложный ритуал совершается при участии практически всего племени под руководством верховных жрецов, шаманов или священников. Он детально и четко разработан, пришел из стародавних времен. Заметим, что вообще ритуал и импровизация исключают друг друга.

В современном обществе характер кризисного ритуала носит обращение главы государства к народу в случае бедствия, его пребывание непосредственно на месте бедствия. Кризисным ритуалом необычайной силы воздействия стал военный парад 7 ноября 1941 года на Красной площади, когда войска прямо с парада шли на фронт. Благодаря случайному стечению обстоятельств коммеморативный обряд превратился в кризисный, многократно усилив тем самым свое воздействие.

Календарные ритуалы совершаются регулярно по мере наступления предсказуемых, повторяющихся природных явлений, таких, как смена времен года, смена фаз луны, созревание урожая и т.п. Во всех сельских культурах имеется огромное количество таких ритуалов, крайне сложных, насыщенных элементами эротики, со своими особенными богами, героями, мифическими персонажами. По мере развития общества, его индустриализации они частично секуляризируются, частично отмирают [44]. Календарные ритуалы нередко рассматриваются как одна из разновидностей ритуалов перехода (см. 3.6).

Особый класс образуют ритуалы интенсификации. Этот термин введен американскими антропологами Чеплом и Куном [108] для обозначения совокупности ритуалов различных типов: кризисных, календарных и других, осуществляемых для того, чтобы противостоять нарушению равновесия групповой жизни, вызванной либо внутренними, либо внешними причинами, интенсифицировать взаимодействие между членами группы и вообще повысить степень групповой сплоченности. Именно с такими ритуалами мы сталкиваемся, например, когда на свадьбу или иное семейное торжество съезжаются члены семьи, разбросанные по всей стране и до этого случая не видевшие друг друга годами, если не десятилетиями. Функцию интенсификации выполняют, как правило, кризисные ритуалы. Обычно ритуалы интенсификации не имеют собственного специфического содержания, объединение их в один класс происходит на основе той роли, которую они играют в поддержании уровня интенсивности групповой жизни.

По своему содержанию и социальной функции выделяются ритуалы родства, причем они касаются не родства по крови или по браку, а родственных отношений, сформировавшихся на основе функциональных взаимосвязей. Таковы, например, ритуалы взаимоотношений членов семьи с крестным отцом или крестной матерью. Это так называемое ритуальное родство (третий тип родства наряду с родством по крови или по браку). В традиционных культурах оно играет весьма важную роль.

Мы назвали лишь наиболее распространенные типы ритуалов. Вообще же в зависимости от применяемых критериев и уровня анализа можно выделить буквально бесконечное количество типов ритуалов. Например, ритуалы могут классифицироваться по участию в них мужчин или женщин на чисто мужские, чисто женские и смешанные ритуалы. В чисто мужских ритуалах имеют право участвовать только мужчины, но некоторые из них фигурируют в качестве женщин и символически имитируют физиологические функции, присущие женщинам' [7, с. 194]; в чисто женских ритуалах, наоборот, отдельные женщины имитируют физиологические функции мужчин. Но это вовсе не означает 'принятия роли' женщины или, наоборот, мужчины, согласно отчужденным ролевым определениям (если говорить современным языком). Это означает бытие женщиной или соответственно мужчиной в период ритуального времени, выключенного из нормального чередования времен. (Как происходит это 'переключение', в чем его суть, мы расскажем в 3.9.)

Кроме того, ритуалы могут быть классифицированы по массовости, то есть по количеству участвующих, по степени структурированности, по чередованию элементов аморфности и структурированности, по характеристикам группы, внутри которой и во имя которой они исполняются. Последний момент очень важен, ибо ритуалы стратифицированы, причем стратифицированы двояко - в отношении как земной, так и мифологической иерархии. Некоторые ритуалы могут исполняться только вождями, или только старейшинами, или только охотниками (или только брахманами, или только кшатриями и т.д.), причем исполнение соответствующих ритуалов представителями других групп (или каст) влечет неисчислимые тяжелые последствия как для виновников, так и для оскверненных групп и даже самих оскверненных ритуалов. Боги (и прочие мифические существа) ревниво относятся к исполнению ритуалов. Так, использование ритуального предмета, предназначенного для служения в честь одного мифического существа, в ритуале, предназначенном для другого, может привести к совершенно непредсказуемым последствиям. Например, к деградированию бога, смене мест и значимости богов, короче, к перевороту в мироздании, который, безусловно, отразится и на людях (в виде мести оскорбленного бога).

В любой культуре присутствует также множество ритуалов нерелигиозного или не прямо религиозного характера. Здесь имеется в виду ритуализованный характер любых типов действий и форм деятельности, вплоть до встречающихся наиболее часто. Такие ритуализованные формы, важные и значимые также в современной жизни, можно назвать диффузными формами ритуального поведения. Но поскольку эти ритуалы не кодифицированы, не стандартизованы, а чаще всего даже и не рефлексированы и в то же время выполняют важнейшую функцию создания и поддержания достаточно стабильных структур межиндивидуальных взаимодействий, правильнее их можно было бы именовать диффузными формами социальности. Тонкий анализ таких ритуалов провел американский социолог И.Гофман.

Не будем анализировать концепцию Гофмана в полном объеме, а покажем его подход к ритуалистическому по своей природе феномену уважительного поведения, то есть поведения, функция которого - выразить уважение и признательность одного человека другому. Гофман пишет [123, р. 111]:

Цит.

Уважительное поведение со стороны актора состоит обычно в демонстрации почтительности, признательности и благоговения перед реципиентом в такой степени, что это кажется чересчур комплиментарным и по всей вероятности превосходит те чувства, которые актор мог бы действительно испытывать по отношению к реципиенту. Кажется, будто актор отдает реципиенту преимущество сомнения и может даже скрывать за россыпью комплиментов свою весьма низкую оценку его достоинств. Так акты уважения формируют идеальную модель, в соответствии с которой теперь и в дальнейшем будут развертываться реальные взаимоотношения актора и реципиента.

Различают уважительное поведение двух видов, каждый из которых ориентируется на соответствующий тип ритуала: ритуал избежания или ритуал презентации. Ритуалы избежания - это предписываемые ограничения поведения, предназначенные для поддержания социальной дистанции между индивидами. Они ограничивают степень вовлеченности индивидов в социальное отношение, помогают сохранять некоторый уровень формальности и определенную степень индивидуальной автономии для его участников. Заметим, что ритуалы избежания в том виде, как они описываются Гофманом, напоминают зиммелевское понятие такта.

Ритуалы презентации - это тоже предписываемые модели уважительного поведения, но служащие цели поощрения и активизации взаимодействия. Если ритуалы избежания предписывают, чего не надо делать по отношению к партнеру, чтобы не ущемить его свободу и индивидуальность, то ритуалы презентации предписывают способы вовлечения партнера во взаимодействие путем выказывания знаков уважения. Это, по Гофману, '...приветствия, приглашения, комплименты, мелкие услуги' [125, p. 3l2].

Rites de passage

Ритуалы перехода - это особенный класс ритуалов, существующих в каждой культуре и выполняющих особые функции, связанные в первую очередь с последовательным прохождением индивидом стадий своего жизненного пути - от рождения до смерти [122]. Ритуалами перехода отмечаются моменты изменения индивидуальной идентичности. Ритуалы перехода особенно важны и имеют особенно выразительный характер в традиционных, а также в 'первобытных' обществах. Здесь момент перехода зачастую означает полную потерю старой идентичности и приобретение новой, совершенно иной идентичности, что предполагает изменение всех социальных характеристик личности, иногда вплоть до смены имени. В ряде культур инициация - переход в статус взрослого полноправного члена клана или племени - отождествляется со смертью и новым рождением. В некоторых культурах инициация не кратковременный акт или событие, а растянутый на несколько недель или даже месяцев процесс, во время которого действительно происходит преображение инициируемого, превращение его в другого человека.

Представим схему церемонии инициации у африканских племен региона Убанге. Молодых кандидатов (ганза) поселяют в специально построенном лагере вдали от деревни. Три дня их заставляют практически голодать, потом ведут к реке купаться, а по возвращении проводят между двумя шеренгами вооруженных жесткими прутьями взрослых мужчин, подвергающих ганза самому настоящему жесточайшему кровавому бичеванию. На этом их муки не кончаются - следует обрезание. В тот же вечер свежеобрезанные ганза, не обращая внимание на боль и кровотечение танцуют перед старейшинами. Все это время им нельзя издать ни стона, ни крика, ни каким-либо образом выказать боль; несдержанность может стать источником пожизненного позора. Затем следует возвращение в лагерь, где им читают краткий образовательный курс (семья, гражданские обязанности, половая мораль, ритуальные танцы, ремесла) и происходит 'смытие' старых грехов, для чего ганза работают на общественном поле на положении рабов - под плеткой надсмотрщика, под палящим солнцем, без какой-либо защиты от муравьев, пчел и т.п. После такого служения каждый ганза получает новое имя. Впервые они покидают лагерь, который сразу сжигают, через месяц после обрезания и возвращаются в свою семью в специальной раскраске и в особом наряде. Здесь им три дня не разрешается произносить ни слова - ведь они только что родились и не умеют говорить [60, c. l19-122].

В ряде племен аборигенов Австралии процессом инициации предусматриваются следующие ритуалы.

Обрезание. Оно осуществляется на 'живом столе': в землю втыкается палица, вокруг которой, держась за нее руками и наклонясь вперед, становятся пять или шесть мужчин, образуя стол, на который лицом вверх кладут инициируемого. Оперирующий, сидя верхом на инициируемом, срезает крайнюю плоть. У племени аранда операция совершается под звуки вращаемой гуделки - голоса великого духа Тванйирика.

Подрезание. В тех племенах, где эта операция осуществляется, она считается самой важной в процессе инициации. Подвергающегося инициации кладут на 'живой стол', поднимают его пенис, и делают на нем разрез. Взрослые мужчины вновь надрезают те места, где у них когда-то во время инициаций были сделаны разрезы, и кровь стекает по их бедрам. Инициируемого кладут на землю лицом вниз, а остальные танцуют над ним, окропляя его кровью. Существует мнение, что этот обряд параллелен практиковавшемуся в некоторых племенах обряду надрезания влагалища у девушек и имитирует менструальное кровотечение. Он именуется Кунапипи и имеет соответствующее мифологическое обоснование 'Кунапипи означает надрез или чрево Матери-прародительницы, пенис символизирует Питона или Змею-Радугу, или Змею-Молнию, а надрез - женскую матку. Таким образом, подвергшийся операции подрезания мужской член символизирует одновременно как женские, так и мужские половые органы, которые должны соединиться, чтобы произошло оплодотворение. Кровь из надреза, будь то в первоначальной операции или в последующих, символизирует сразу и послеродовую и менструальную' [7, с. 126]. Послеродовая кровь, собственно, и означает рождение нового человека, а регулярное возвращение менструальной крови - постоянное, непрекращающееся плодоношение рода.

Поэтическому гению Платона принадлежит знаменитый миф об андрогинах. Задолго до Платона австралийские аборигены воплотили аналогичный миф в непосредственности коллективных ритуалов.

Мужские инициации - не единственные, хотя, пожалуй, самые важные и самые сложные из ритуалов перехода. Существуют инициации девушек, ритуалы вступления в брак, наступления старости, наконец, ритуалы рождения и смерти. Этнографами описаны тысячи и тысячи подобных ритуалов. Все они имеют в общем один и тот же смысл и выполняют один и тот же набор функций: установление новой идентичности индивида, фиксация его нового статуса и интеграция основных статусных групп племени, клана, общины. Процесс инициации - это процесс приписывания статуса. Поэтому инициации так же, как и другие ритуалы перехода, -главное орудие социальной мобильности и воспроизводства социальной структуры в условиях до-современных обществ, когда отсутствуют институты образования и 'достижительские' статусы.

В современных обществах роль ритуалов перехода сильно уменьшилась, а лучше сказать, сильно изменилась, хотя продолжает существовать огромное количество ритуалов этого типа: церковное причастие, получение паспорта как свидельство совершеннолетия, допуск к выборам как признание гражданской зрелости, вручение аттестата зрелости и университетского диплома, заключение и расторжение брака, переход на пенсию и, конечно, как всегда и повсюду с самых наидревнейших времен культуры,- рождение и смерть (два кардинальнейших изменения статуса, достойные отдельного детального рассмотрения). Эти современные ритуалы перехода роднит с аналогичными ритуалами далекого прошлого, во-первых, их символический характер, во-вторых (частично), их социальная функция - функция стабилизации социальной структуры, категоризации индивидов, наделения их свидетельствами статусной идентичности.

Но существует очень много отличий сегодняшних ритуалов перехода от ритуалов перехода прошлого. Они связаны в первую очередь с большей свободой выбора идентификации, возможностью отказаться от какого-либо перехода. Образно говоря, если ритуалы прошлого (в той форме, как они изображены, например, выше) можно сравнить с прутьями железной клетки, заставлявшей человека стать, кем ему суждено стать, и оставаться тем, кто он есть, то теперь каждый человек может не входить в клетку, войти в одну или в другую[1] Разумеется, это несколько идеализированное противопоставление. Социальный порядок и контроль у первобытных народов был не так жесток, как это может показаться, а что касается современного общества, то ослабление контроля в одном отношении часто сопровождается усилением его - в другом.. Кроме того, изменился сам характер символизации в ритуалах. Вследствие того, что ритуалам стала свойственна более формальная организация, символизация стала гораздо менее прямой и непосредственной, чем в ритуалах древних времен, можно сказать, что она вообще принимает иной характер.

1. Разумеется, это несколько идеализированное противопоставление. Социальный порядок и контроль у первобытных народов был не так жесток, как это может показаться, а что касается современного общества, то ослабление контроля в одном отношении часто сопровождается усилением его - в другом.

Что такое символ?

Что мы подразумеваем, говоря, например, так: в ритуалах инициации 'пенис символизирует Питона, или Змею-Радугу, или Змею-Молнию'? Что означает здесь слово символизирует?

Приведем описание еще одного ритуала австралийских аборигенов - обряда в честь птицы эму. Мужчины делают большую насыпь, на нее кладут белые перья пеликана, на которые нанесены черные и красные точки. Выбирают четырех женщин, по две из каждой группы. В ходе обряда, который проводится днем, женщины проходят по насыпи, представляющей тело эму. В это время мужчины начинают петь... Когда пение заканчивается, руководящий обрядом мужчина разрушает насыпь палицей и просит эму размножаться: разрушенная насыпь выглядит так, как только что вылупившиеся из яйца птенцы эму. Теперь в стране будет достаточно эму... [7, с. 203]. Что мы должны понимать, говоря: разрушенная насыпь символизирует множество вылупившихся птенцов эму?

А как понимать такое выражение: 'при исполнении обрядов без участия женщин мужчины символически имитируют физиологические функции, присущие женщинам'?

Символ - очень многозначное и недостаточно проясненное понятие. Словари, даже специализированные, часто дают неточные и неполные объяснения символа. Приведем два определения понятия символ:

Цит.

Символ - произвольный знак, вызывающий единообразную социальную реакцию. Значение символа произвольно в том смысле, что оно не присуще звуку, объекту, явлению и т.д. как таковым, а формируется в процессе обучения и взаимного согласия людей, использующих его в процессе коммуникации. Люди коммуницируют друг с другом символически посредством слов, жестов и действий.

Слово, флаг, обручальное кольцо, номер - вот примеры символов [178, р. 429].

Символ - то, что в своем чувственном качестве указывает на что-то другое или замещает что-то другое. Под этим 'другим', 'символизируемым' может пониматься конкретное явление или предмет (например, солнце как символ Людовика XIV), но чаще всего символ указывает на некое абстрактное, непосредственно не воспринимаемое содержание, смысловое образование, комплекс представлений, относящихся к религии, политике, науке и т.д. (например, христианский крест, знамена и гербы, докторская шапочка) [143, S. 762].

Совершенно очевидно, что ни одно из этих определений не способствует объяснению ритуальной символизации. Во-первых, символы описанных выше ритуалов не являются произвольными знаками (наверное, будет трудно догадаться, что это за ритуал, где двуполую Змею-Радугу символизировал бы не тот предмет, который ее символизирует, а что-нибудь другое, например флаг. Во-вторых, символы этих ритуалов не указывают на что-то другое и не отсылают к чему-то другому.

Современная символизация

Приведенные выше словарные определения, в которых символ (как предмет, процесс, явление) противопоставляется 'символизируемому', а отношение между ними имеет, как считается, конвенциональную природу, характеризуют социальную действительность современного мира, где существенно изменился и смысл символизации, и смысл ритуалов.

Как уже говорилось выше, сфера, которая раньше более всего подлежала ритуальной регуляции, теперь в значительной степени институционализовалась. Реальность этой сферы отделилась от символов. Жизнь в ее непосредственной полноте стала все менее и менее соотноситься с гражданской мифологией, которая, как предполагается, ее ведет и организует. Данное утверждение справедливо буквально для всех развитых обществ, как капиталистических, так и бывших социалистических.

Следствием этого стало опустошение символов. Их конкретно-жизненное содержание оказалось подменено рационалистическими конструкциями; в результате символизируемое отделилось от символизирующего. Материальность символа не соотносится с материей жизни, а потому и в самом деле становится безразличной по отношению к ней - результатом условности, конвенции. Свидетельство о совершеннолетии может называться паспортом, аттестатом, аусвайсом или как-то иначе, может представлять собой книжечку, карточку или значок - это не имеет никакого значения.

Новые символы не только безразличны символизируемой реальности по своей материальной природе и составу. Они безразличны и самой реальности, образуют свою собственную относительно замкнутую систему, нисколько не воздействуя на процессы жизни. Общеизвестным фактом является удлинение процесса взросления нынешней молодежи. Психологические, социологические, этнографические исследования показывают, что время психофизиологического, эмоционального и социального созревания входит в противоречие с формально-ритуальным временем признания гражданской дееспособности. Если прибегнуть к этнографическим понятиям, можно сказать, что инициации подвергаются дети. Если бы современные 'инициации' имели, как раньше, характер резкой личностной трансформации и реидентификации, молодой человек мог бы испытать серьезные психосоматические потрясения. Этого не происходит, поскольку инициации чисто формальны, не имеют отношения к жизни.

Сказанное не следует воспринимать как элемент критики современной культуры, атомизирующей и индивидуализирующей личность, разрушающей традиционные родовые опоры стабильного общественного существования. Разрушение действительно происходит, но оценивать его можно лишь на основе определенной идеологической концепции, заранее постулирующей, что есть добро, а что - зло. Мы же только констатируем, что разрушение стабильных ритуализованных структур ведет к росту человеческой свободы в пространстве, во времени и в третьем - социальном - измерении. Но здесь следует заметить, что рост индивидуальной свободы имеет свои отрицательные стороны, и определяется ли свобода в конечном счете как благо, зависит от тех критериев, которые выбраны для оценки изменения и развития общества.

Рассмотрим, как изменяется степень свободы в пространственном отношении. Деритуализация жизни и релятивизация символов способствует освобождению от оков клана, рода, общины, разного рода региональных идеологий, открывает широкие горизонты географической мобильности (региональный характер ритуалов, отмечающих этапы прохождения жизненного пути, привязывает человека к его месту сильнее, чем тюрьма). Ослабление ритуалов переходов и их отрыв от реальности жизни кардинальным образом изменяют возможности индивида распоряжаться временным диапазоном своей жизни. Он может растянуть или сократить юность, вернуть ее (например, снова взявшись за учение), увеличить период активной взрослости, вообще избежать старости как социально-сконструированного времени жизни. Разумеется, все это в пределах отпущенных ему биологических возможностей.

Но, грубо говоря, биология не безразлична к идеологии, в данном случае - к мифу и ритуалу. В традиционном обществе юноша, прошедший инициацию, не мог больше оставаться в статусе юноши, он становился взрослым так же неотвратимо, сразу и полностью, как куколка превращается в бабочку. Он взрослел сразу, независимо от своих субъективных состояний и склонностей, точно так же как впоследствии 'ритуально' старел. Эти чередующиеся возрастные статусы следовали с квазиестественной необходимостью, их наступление нельзя было отложить, как нельзя отложить приход лета или отменить зиму. В деритуализованном современном обществе человек может отменить или изменить многое. Вообще увеличением средней продолжительности жизни человечество во многом обязано не только успехам медицины и биологии, но и де-ритуализации общества и следующему за ним (или параллельно ему) изменению возрастных идеологий. И несмотря на множество изменений, до сих пор как структура, так и пределы человеческого жизненного пути во многом определяются и ограничиваются идеологически. Писатель Элиас Канетти неоднократно высказывал мысль об идеологическом, а не только и не просто биологическом характере неотвратимости смерти [106, S. 44].

И, наконец,- свобода в социальном измерении: открытие возможностей внутрипоколенческой и внутрикогортной вертикальной социальной мобильности, рост значения как статусов достижения, как и аскриптивных статусов и т.д. и т.п.

Итак, современные процессы обусловливают снижение роли ритуалов и опустошение символов. Именно на осознании роли и значения этих 'пустых' символов, не содержащих в себе собственной реальности, а отсылающих к чему-то другому, строятся многие социологические концепции современного общества, объединяемые общим наименованием 'символический интеракционизм', на которых мы подробно останавливались в главе 1.

Задача последователей символического интеракционизма, противников объективистской социологии, которые пытаются построить социальную науку по образу и подобию естественных наук, -ввести в социологию 'человеческое измерение'. С их (заметим, совершенно правильной) точки зрения межиндивидуальное взаимодействие организуется не как взаимодействие природных объектов, движимых внешними по отношению к ним объективными силами, а как результат постоянной собственной человеческой интерпретационной деятельности. В человеческом поведении между реакцией и стимулом всегда стоит интерпретация, то есть осмысление того, что означает или, можно сказать, что символизирует этот стимул, на какие возможные последствия он указывает. Даже наиболее часто встречающиеся стимулы, значение которых не вызывает сомнения у подавляющего большинства населения, могут стать объектом интерпретации и действительно интерпретируются.

Таким образом, человеческое взаимодействие осуществляется как постоянный процесс интерпретаций, их взаимных согласований, в ходе которых вырабатываются общие видения и оценки предметов и явлений, можно сказать даже так: формируются, конституируются общие предметы и явления, социальный мир в целом.

Эти концепции вполне соответствуют характеристикам деритуализованного общества, располагающего только пустыми символами, которые могут наполняться каким угодно содержанием, и единственная забота при этом состоит в том, чтобы обеспечить единое для участников взаимодействия, для группы или для всего общества понимание и истолкование символов в их новом конвенциональном наполнении.

Несколько забегая вперед, отмечу, что эти новые символы -символы другого мифа, не того, каким и в каком жили аборигены Австралии.

Мифологическая символизация

Мифологические символы не указывают на что-то другое и не отсылают к чему-то другому. Если говорить точно, то они в своем чувственном качестве являются чем-то другим.

В главе 2, посвященной формированию типологических структур повседневности, речь шла, в частности, о бразильском племени бороро, члены которого гордились тем, что являются красными попугаями арара. 'Бороро совершенно спокойно говорят, что они действительно являются красными арара, и это не имя, которое они себе присваивают, и не родство, на котором настаивают. Они утверждают о полном тождестве существ' [16, с. 139]. Эта идентичность, то есть одновременное бытие собой и другим, и составляет характерное качество мифологической символизации.

Особенную природу ее разъяснил А.Ф. Лосев. В книге, вышедшей в свет в 1930 году, он писал [52]:

Цит.

<