Свобода, равенство, братство

Свобода, наряду с собственностью, относится к одному из ключевых понятий, наиболее ярко выражающим различие либерально-модернистского и консервативного мировоззрений и способов восприятия и переживания реальности, что есть, иными словами, либерального и консервативного стилей мышления. Вообще в лексиконе консерваторов само слово 'свобода' в его специфическом истолковании появилось как реакция на лозунг свободы, брошенный революционерами. 'Человек рожден свободным, но повсюду он в оковах',- писал Руссо, ставя задачу освобождения от феодального и религиозного гнета. Впоследствии политическая необходимость заставила консерваторов выработать собственное понимание свободы.

Различие между либеральной и консервативной концепциями свободы воспроизводит то же самое различение абстрактного и конкретного способов переживания и мышления, которое было уже разобрано на примере собственности.

В революционном либерализме свобода понималась в экономическом, политическом, этическом и даже гносеологическом смыслах. В экономическом смысле свобода означала снятие зависимости индивидуума от власти государственной и цеховой организации, свободную конкуренцию индивидуальных интересов, что рассматривалось как естественный порядок вещей. В политическом смысле она понималась как право личности поступать по собственной воле, которую ограничивает только факт существования других людей. При этом требование индивидуальной свободы заходило так далеко, что, как неоднократно отмечалось, Французская революция отрицала за рабочими право на организацию сообществ для защиты собственных интересов. Практическим, так сказать, инструментальным критерием свободы являлась возможность использовать те права и свободы, которые были записаны сначала во французской революционной 'Декларации прав человека и гражданина', а затем, уже в ХХ столетии - во 'Всеобщей декларации прав человека'.

Свобода ощущалась настоятельно необходимой ввиду гнетущих и подавляющих всякую возможность развития привилегий высших сословий, деспотического контроля государства над передвижением подданных, ограничений торговли, подавления городских свобод, духовного гнета церкви и т.д. Известно, что эти институты ко времени Французской революции утратили основания своего существования и не воспринимались иначе как пережитки. На этом фоне и возник идеал ничем не ограниченной чистой индивидуальной свободы, которая, как считалось, отвечает естественным требованиям разума и естественному порядку вещей.

Стремление к свободе предполагало своим основанием факт естественного равенства индивидов, причем все фактические неравенства рассматривались как искусственные, вызванные к жизни именно несправедливым воздействием переживших свое время социальных институтов. Достаточно освободиться от этих институтов, как человек проявится во всем величии своих духовных и физических сил. Это будет естественный человек, свободный от ограничивающих его искусственных установлений. Под естественным подразумевался всеобщий, т.е. абстрактный человек, который как бы содержится в любой эмпирической личности как ядро в скорлупе ореха. Освобождение от институтов есть обнажение, выведение на свет всеобщего человека.

Именно в данном пункте свобода оказывалась логически связанной с равенством. Человек становится свободным, если избавить его от гнета архаичных социальных институтов, институтов вообще, от всех случайных, обществом и культурой обусловленных воздействий. Но при этом он сводится к своему 'наименьшему общему знаменателю' - человеку вообще, который равен всякому другому человеку. Равенство обеспечивается свободой, свобода обеспечивается достижением равенства.

Правда, как отмечал Г.Зиммель, существовало фактическое неравенство людей. Достижение свободы немедленно породило бы новое угнетение: глупых - умными, слабых - сильными и т.д. Такое ощущение было даже у радикальных революционеров. Наверное, писал он, 'инстинкт здравомыслия побудил к Libertй и Egalitй добавить Fraternitй. Ибо без добровольного морального самоограничения, предполагаемого этим понятием, Libertй быстро привела бы к тому, что является полной противоположностью Egalitй. Но для общественного сознания того времени внутреннее противоречие свободы и равенства оставалось незамеченным' [173, с. 216].

Конкретная свобода

Консервативные теоретики свободы, почувствовавшие, где находится слабое место либеральных построений, сосредоточились прежде всего на критике идеи равенства. А.Мюллер и другие консерваторы справедливо утверждали, что люди принципиально неравны как в своем физическом существе, так и в талантах и способностях. 'Ничто,- говорил Мюллер,- не могло быть так враждебно той свободе, которую я описал ['качественной' свободе - Л.И.], как понятие внешней [абстрактной - Л.И.] свободы. Если свобода эта попросту общее стремление различных существ к развитию и росту, то нельзя придумать ничего более ей противоречащего, чем фальшивое понимание свободы, которое отняло бы у всех индивидов особые черты, т.е. их разновидность' [55, с. 604-605]. А если так, то свобода должна основываться не на всеобщем равенстве, а на праве каждого индивида развиваться без препятствий со стороны других индивидов сообразно своим особенным личностным природным и духовным основаниям.

Зиммель впоследствии описал сущность этого подхода парадоксальным термином 'индивидуальный закон' [172]. Если абстрактное равенство людей определяется всеобщим законом, то индивидуальный закон предполагает, что каждый человек действует, сам определяя для себя как степени свободы, так и необходимые ограничения. Поведение при этом детерминируется как личностными задатками, так и ситуационными обстоятельствами индивидуальной жизни. Индивидуальный закон - это закон, вытекающий в каждом конкретном случае его реализации (а здесь есть только конкретные случаи, но нет общей закономерности) из факта человеческого неравенства.

Таким образом, обнаружилась противоположность абстрактной либеральной свободы, с одной стороны, и качественной, конкретной консервативной свободы,- с другой. Первая исходила из 'абстрактного оптимизма' относительно будущего, вторая - из ощущений конкретных людей в конкретных обстоятельствах их существования. Первая ориентировалась на всеобщее освобождение, вторая - на персональную свободу каждого в его настоящей, уже имеющейся жизни.

Следует оговориться, что консервативное мышление само по себе далеко не однородно. Идеи, соответствующие представлениям о качественной свободе и 'индивидуальном законе', зародились в рамках мировоззренческого романтического консерватизма. Политический консерватизм не удовлетворился романтическими идеями и поставил вопрос об изменении, так сказать, субъектности свободы. В политическом консерватизме в качестве подлинных субъектов и подлинных носителей свободы стали рассматриваться коллективы, сословия и другие 'органические целостности'. Здесь, отмечает Мангейм, налицо восстановление феодальной мысли. Ведь понятие свободы применительно к корпорациям означает не что иное, как наличие привилегий. Феодальные 'свободы' - это привилегии, определяющие особое место той или иной корпорации в общей феодальной системе. В данном случае 'качественность' прямо переходит в антиэгалитаризм [55, с. 605].

Индивидуум в этой концепции, по существу, лишается свободы. Свобода - достояние коллектива, а индивидуальная жизнь оказывается свободной, с точки зрения консерватизма, поскольку строится и организуется по правилам, принятым в том коллективе, к которому она относится. Это совсем не зиммелевский 'индивидуальный закон'. Может быть, индивидуум здесь и есть, но он - коллективный индивидуум - органическая целостность, сословие, гильдия, цех (профессиональная группа) или какая-нибудь иная органическая целостность. Позже речь пойдет об 'исторических индивидуумах', которые в консервативных концепциях свободы появляются для того, чтобы спасти общественный порядок от реальных человеческих индивидуумов, свобода которых чревата субъективизмом и анархизмом.

Романтик Фридрих Шлегель говорил, что тот, кто приклеился к одному месту, есть мыслящая устрица. Политические консерваторы стремились 'приклеить' индивидов к органическим целостностям, именно последние наделяя 'свободой'. Таковы различия в рамках консервативного мировоззрения, которые, впрочем, подробнее будут рассмотрены в другом месте.

Апеллируя к органическим целостностям или коллективным субъектам, консервативная мысль избавлялась от опасности субъективизма и анархизма, заключающейся в романтической идее качественности, но перед ней вставала иная проблема, о которой говорит Мангейм. 'Даже в новой форме,- пишет он,- концепция свободы еще может угрожать государству и положению правящих групп, что понимает позднейший консерватизм. Он пытается подобрать качественно отличные индивидуальные и корпоративные свободы таким образом, чтобы их можно было подчинить высшему принципу, репрезентативному для всего общества. Историческая школа, Гегель, Шталь и другие различаются между собой только в понимании этой тотальности: формальная структура даже самых разных решений проблем остается та же самая' [55, с. 605].

Историческая школа[1] Группа историков, юристов и филологов, которые в первые десятилетия прошлого века обнаружили общность представлений об историчности человеческого духа и о задачах и методах исторических наук. Это был юрист Савиньи, историки Ранке и Нимбур, филологи братья Гримм и др. В противоположность рационализму и позитивизму, которые видели в истории либо набор поучительных примеров, либо, признавая обусловленность исторических фактов, не рассматривали аспект их смыслового развертывания, историческая школа видела в истории деятельность духовных сил, например народного духа. См. источники по истории прав и методологии исторических наук. использует для этой цели понятия 'народ' или 'народный дух'. Если народ представляет собой органическую целостность, так сказать, гармонизирующую корпоративные интересы и объединяющую их в некоторое единство, гарантирующее бесконфликтное спокойное развитие, то народный дух, сводимый в конечном счете к некоему единству установок, способов чувствования и мышления индивидов, т.е. к 'менталитету' народа, позволяет 'подключить' к корпоративной гармонии столь же гармонично чувствующих и действующих индивидов. Гармония завершается и становится всеобщей, когда постепенно в рамках исторической школы понятие 'народ' или 'нация' подменяется понятием 'государство', как это происходит у Л. фон Ранке. В результате складывается некая предустановленная гармония: группы (корпорации) и индивидуумы ведут себя в согласии с общими целями и общепринятыми нормами. Последние выбирает и устанавливает государство. Только государство свободно.

Так завершается процесс переноса субъектности свободы на все более и более высокий уровень - от конкретного индивида к конкретной корпорации, к конкретной нации, а затем и к конкретному государству. Причем это по-прежнему качественная свобода. Одно государство не равно другому. Закон, которому следует государство,- индивидуальный закон. Оно устанавливает его для самого себя.

Государство и есть исторический индивид, пользуюшийся свободой. Реальным человеческим индивидам мало что остается. Правда, консервативные теоретики выделяли в качестве сферы индивидуальной свободы личную, частную жизнь, предполагая, что правилами, устанавливаемыми государством, регулируются общественно значимые проявления. Но подобное разделение, как мне кажется, не носит основополагающего характера, ибо само установление границы между частным и общественно значимым - прерогатива государства, а значит, прерогативой государства оказывается и определение границ индивидуальной свободы.

Итак, главной проблемой для консервативного видения является проблема сочетания всеобщей гармонии и индивидуальной свободы. Данная проблема выразительно решается Гегелем. Он отправляется от того, что называет несовершенной революционной абстрактной концепцией свободы.

Цит.

Эта негативная свобода, или, иначе говоря, рассудочная свобода есть свобода односторонняя. Но односторонность всегда заключает в себе определенное важное определение, поэтому не следует ее отбрасывать. Недостаток рассудка состоит, однако, в том, что определенное одностороннее определение он поднимает до уровня определения единственного и окончательного [20, с. 71].

Затем Гегель более подробно описывает и локализует одностороннюю абстрактную свободу в историческом пространстве. Конкретно эта форма проявляется в деятельном фанатизме в области как политической, так и религиозной жизни. Сюда относится, например, период террора во времена Французской революции, когда должно было быть уничтожено всякое различие талантов, всякого авторитета. Это было время содрогания, потрясения, непримиримости ко всему особенному, ибо фанатизм стремится к абстрактному, а не к расчленению: если где-либо выступают различия, он считает это противным своей неопределенности и устраняет их [20, с. 71-72].

Таким образом проявляются два полюса: абстрактная свобода и нормальная 'разнокачественность', различия. Гегель постулирует третий принцип - среднее, которое оказывается 'конкретной свободой':

Цит.

'Третий момент состоит в постулировании того, чтобы я в своем ограничении, в этом своем ином было у себя, чтобы, самоопределяясь, оно осталось, несмотря на это, у себя и сохранило цельность. Этот третий момент является, таким образом, конкретным понятием свободы, в то время как два предыдущие оказались, безусловно, абстрактными и односторонними' [20, с. 74].

На философском языке здесь выражается довольно простая мысль о том, что: а) необходимо превзойти крайности как абстрактной свободы, требующей для своей реализации полного равенства, так и абсолютной разнокачественности, предполагающей определение извне, т.е. отсутствие индивидуальной свободы, и б) нужно оставаться самим собой, даже уступая этим внешним по отношению к самому себе воздействиям ('в своем ином быть у себя'). Последнее означает, по сути дела, рекомендацию воспринимать извне навязываемую несвободу как собственный выбор. Это и есть позитивная свобода.

'Конкретной свободе' А.Мюллера и 'позитивной свободе' Гегеля соответствует 'материальная свобода' Ф.Шталя. Она противопоставляется не 'абстрактной' (Мюллер) и не 'негативной' (Гегель), а 'формальной свободе'. Формальная свобода здесь - та же самая революционно-либеральная эгалитарная свобода. 'Цель политики,- пишет Шталь,- обеспечить материальную, а не только формальную свободу. Она не должна отделять индивида от физической власти и морального авторитета и исторической традиции государства, чтобы не основывать государства на обычной индивидуальной воле' [55, с. 606]. Если несколько перефразировать Шталя, то можно сказать, что материальная свобода есть свобода, определяемая физической властью, моральным авторитетом и исторической традицией государства. Этот постоянный акцент на государстве как источнике свободы характерен для политического консерватизма вообще.

Итак, свобода с точки зрения политического консерватизма есть качественная (она же позитивная, она же конкретная, она же материальная) свобода. Подлинным субъектом этой свободы является не реальный человеческий индивидуум (впрочем, до реального индивидуума так же далеко и либеральному представлению о свободе), а 'исторический индивидуум' - нация или государство. Это характерное перемещение субъектности свободы порождает целый ряд теоретических и практических политических проблем. Ибо к этим индивидуумам высшего порядка, к их свободе можно подходить так же по-разному, как и к конкретным человеческим индивидуумам.

Прежде всего, по отношению к историческим индивидам, т.е. нациям и государствам, возникает то же самое, рассмотренное нами выше, противопоставление абстрактной свободы, ограничиваемой только существованием других государств, и конкретной свободы, т.е. свободы, определямой внутренней конституцией самих этих государств. Абстрактная свобода предполагает равенство всех государств. Можно сказать, что сутью международной жизни в ХХ столетии было разрушение традиционной, сложившейся веками структуры международных институтов - распад империй, деколонизация, обретение независимости угнетенными странами и народами - своего рода международная Французская революция. Предполагалось, что обретение независимости откроет этим странам и народам счастливое будущее. Имел место тот же, что и по отношению к социальному освобождению, безудержный абстрактный оптимизм. Был сформулирован и универсальный критерий свободы - 'Всеобщая декларация прав человека'. Сообщество стран, следующих в своей политике принципам этой декларации, и есть сообщество свободных и равных исторических индивидуумов.

Этому абстрактному пониманию свободы исторических индивидуумов противостояло консервативное понимание, утверждающее принципиальное качественное неравенство наций и государств в силу различия их исторических ситуаций и национальных традиций и их права на следование 'индивидуальному закону', т.е. на самостоятельное регулирования собственного законодательства, внутренней политики и определение принципов политической и экономической организации.

Точно так же, как и в отношении индивидуальной свободы, эти консервативные теоретические и политические импульсы возникали на основе традиций, выражающих своеобразие, 'разнородность', в конечном счете уникальность исторических индивидуумов, т.е. народов и государств. В наши цели не входит рассмотрение того, как функционируют оба эти подхода в практике международной политики. Нам важно подчеркнуть различие абстрактной свободы и конкретной, или качественной, свободы в международно-правовой сфере. Первая концепция имеет либерально-прогрессистский, или, если угодно, либерально-революционный характер, вторая - консервативный.

1. Группа историков, юристов и филологов, которые в первые десятилетия прошлого века обнаружили общность представлений об историчности человеческого духа и о задачах и методах исторических наук. Это был юрист Савиньи, историки Ранке и Нимбур, филологи братья Гримм и др. В противоположность рационализму и позитивизму, которые видели в истории либо набор поучительных примеров, либо, признавая обусловленность исторических фактов, не рассматривали аспект их смыслового развертывания, историческая школа видела в истории деятельность духовных сил, например народного духа. См. источники по истории прав и методологии исторических наук.

Свобода в 'левом' дискурсе

До сих пор мы противопоставляли две полярные концепции свободы. Остается вопрос, к какому из этих полюсов склоняются представления о свободе, пропагандируемые левыми интеллектуалами, политическими партиями и движениями.

Сначала о традиционном марксизме, причудливым образом соединившем в себе наследия либерально-революционного просвещения и консервативного немецкого идеализма. Следует, как мне кажется, различать в марксизме два рода представлений: о реальной свободе и об идеальной свободе, которой предстоит развернуться в будущем коммунистическом обществе. Первая имеет консервативный, качественный характер. Свобода есть осознанная необходимость. Это примерно то же самое, что материальная свобода в приведенной выше цитате из Ф.Шталя. Но источником свободы как необходимости здесь выступает не государство, а социальный класс. Поведение индивида строится не по собственному его произвольному выбору, а в полном соответствии с правилами и нормами, диктуемыми его классом. Другими словами, свобода как 'познанная необходимость' есть свобода личности, коллектива, класса, общества в целом, состоящая не в 'воображаемой независимости' от объективных законов, но в способности выбирать, 'принимать решения со знанием дела' [89, с. 112]. Это - корпоративная свобода. Подлинной свободой обладает не конкретный человеческий индивид, а коллектив, класс, общество в целом. Если же следовать духу марксистской концепции, то подлинным носителем свободы является социальный класс как исторический индивидуум. Все это справедливо для 'предыстории человечества', т.е. для докоммунистических общественных формаций.

Своеобразная концепция истории дала классикам марксизма основание для логического перехода от консервативной, качественной концепции свободы к абстрактно-эгалитарной. Этот переход происходит не однократным скачком, а исторически. 'Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе' [89, с. 112]. Далее, как пишет автор советской 'Философской энциклопедии' [1, с. 559], '...несмотря на все противоречия и антагонистический характер общественного развития, оно сопровождается в общем и целом расширением рамок свободы личности и в конечном счете ведет к освобождению человечества от социальных ограничений его свободы в бесклассовом коммунистическом обществе, где '...свободное развитие каждого является условием свободного развития всех' [56, с. 447]. В коммунистическом обществе будут созданы необходимые условия для всестороннего гармонического развития личности. 'Историческая необходимость окажется 'снятой' индивидуальной свободой, и, как отмечал Маркс, при коммунизме, по ту сторону царства необходимости...начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе' [57, с. 883].

Здесь полностью проявляется либерально-эгалитаристский 'синдром' в понимании свободы: представление о крушении традиционных социальных институтов, торжество идеала равенства, свобода каждого, неограниченная ничем, кроме существования других людей, свобода как отрицание внешних обстоятельств (необходимости). Сколько бы мало ни говорили классики марксизма о будущем коммунистическом обществе, но даже из частных замечаний можно предположить, что их видение коммунизма было близко к революционно-эгалитарной утопии. В частности, идея формирования гармоничного человека и снятие разделения труда можно истолковать как отрицание качественных различий человеческих индивидуумов в будущем обществе, ибо качественность есть основа 'метафизики' разделения труда, тогда как бескачественность есть основа метафизики эгалитаризма.

В наши задачи, однако, не входит детальный анализ интересного вопроса о природе марксова понимания свободы. Важнее определить, какая из имевшихся у классиков марксизма противоречивых тенденций оказалась определяющей в дальнейшем, в частности в советском марксизме и у современных российских левых.