Эволюция конституирующих элементов повседневности

Ответ на вопрос об историзме повседневности требует специального изучения огромного этнографического и исторического материала. Насколько мне известно, такое изучение не проводилось под рассматриваемым нами углом зрения, поэтому изложенные ниже мысли следует рассматривать как попытку приблизиться к проблеме. Сначала выясним, насколько постоянными в ходе исторического развития оказываются выделенные Шюцем конституирующие элементы повседневности как особой формы реальности.

Шюц выделил шесть таких элементов: 1) трудовая деятельность, 2) специфическая уверенность в существовании мира, 3) напряженное отношение к жизни, 4) особое переживание времени, 5) специфика личностной определенности действующего индивида, 6) особая форма социальности [164, р. 230].

Основополагающим признаком повседневности Шюц считал трудовую деятельность, ориентированную на внешний мир, основанную на проекте и стремящуюся реализовать предвиденное в проекте состояние дел посредством физических актов. Можно сразу сказать, что такая деятельность - универсальное свойство всей человеческой истории: повседневность всегда была трудовой повседневностью, причем здесь имеется в виду и материальное производство, и охота, и собирательство и прочие виды деятельности. Историк Яков Буркхард, характеризуя исходный пункт своих 'Всемирно-исторических наблюдений' писал: '...мы отправляемся от единственного остающегося неизменным и возможного для нас центра - от страдающего, стремящегося и действующего человека, каким он является, каким был и будет всегда' [105, S. 56].

Вторая важная характеристика повседневности - так называемая epochй[1] Epoch й (греч. воздержание) - в феноменологической философии Гуссерля термин, обозначающий воздержание от суждений о существовании или несуществовании объектов опыта.
естественной установки, т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании мира и в том, что этот мир может быть не таким, каким он является активно действующему индивиду.

Здесь все не так однозначно. Например, согласно христианской мифологии, на протяжении многих веков определявшей строение повседневности европейского человека, мир был иным и мог бы быть таким и далее, если бы не первородный грех, в результате которого человек был осужден 'в поте лица своего добывать хлеб свой'. Мировоззрение средневекового человека определяла идея утерянного рая и надежда обрести его в конце жизни. Тот, потусторонний мир был в известном смысле более реальным, чем этот, земной, посюсторонний, ибо тот мир был вечным, а этот - конечным, причем конец мира мыслился близким и реальным.

Применительно к средневековью можно говорить о своеобразном epochй, отличающемся от шюцевского epochй естественной установки. Здесь любое действие, разворачивающееся в определенных предметно-смысловых обстоятельствах, мыслилось как бы в 'условном залоге' ('если мир останется таким же, каким он был до сих пор'). Средневековый человек полагал, что если Солнце, согласно Библии, однажды остановилось над Иерихоном, оно может остановиться и еще раз, и любая черта привычного повседневного мира может стать иной. Для того чтобы мир оставался неизменным, совершались определенные ритуалы, многие из которых были пережитком язычества в христианстве.

Для языческих времен были характерны аналогичные черты. Например, считалось, что наряду с наличным, повседневным миром, в котором живет и действует человек, существует другой, более реальный мир. Тот мир более реален, поскольку его воздействия на события этого мира обширнее и однозначнее, чем воздействия этого мира на тот, другой. Так, олимпийские боги могли причинить грекам гомеровской эпохи какое угодно зло. И наоборот, жертвы, приносимые богам, могли быть приняты ими или не приняты, да и тот факт, что боги приняли жертву, еще не гарантировал успеха дела, ибо боги, как известно, были вероломны.

Таким образом, можно прийти к заключению, что с точки зрения своего онтологического статуса на начальных этапах человеческой истории мир повседневности рассматривался как один из возможных миров. Он был столь же реален или, если угодно, столь же ирреален, сколь и миры богов, демонов и прочих. Гуссерль в отличие от естественной, практической установки, о которой пишет Шюц, характеризовал такое восприятие мира как 'мифо-практическое'. Повседневность в этом мире, по словам Гуссерля, 'не тверда в своем самосущностном бытии и открыта воздействию мифических моментов' [27, с. 60]. Характерными ее чертами были именно сомнение в подлинности окружающего мира и уверенность в том, что он, может быть, иной (или может быть иным), чем он воспринимается.

В этом смысле историческое развитие и есть развитие от сомнения к несомненности, то есть к формированию epochй естественной установки. Процессы изменения повседневности отражались в творчестве философов и теологов. Так, в XVII в. появилась идея 'физико-теологии' (мир есть машина, сделанная и запущенная богом и работающая без его вмешательства); параллельно в теологии был сформулирован догмат 'божественного субботничества' (бог создал мир и удалился на отдых, мир существует без его участия). Средневековая логика доказательства бога через его совершенство в конце концов привела к представлению о том, что наш мир - лучший и совершеннейший из возможных миров (Лейбниц). А это означало, что он - единственный мир, ибо бог как совершенное существо не может создать ничего несовершенного (ведь что-то иное было бы несовершенным по сравнению с имеющимся в наличии совершенным миром). Фактически это был вывод о единственности нашего мира. Так происходило историческое становление epochй естественной установки, характерной для современной нам повседневности.

Следующая конституирующая черта повседневности - напряженное отношение к жизни (attention а'3f la vie, как говорил Шюц вслед за Бергсоном). Представляется, что такое отношение, обусловленное трудовой, активистской природой повседневности, существовало всегда. В литературе распространены утверждения о том, что человек прошедших эпох чувствовал свое бессилие перед лицом мирового целого, мощи природы, которые по этой причине и воплощались им в образах всесильных богов. Но 'слухи' об этом бессилии несколько преувеличены. Как известно, первобытные люди не только поклонялись своим идолам, но и дезавуировали их: сердясь, разбивали статуэтки богов, пороли их, шантажировали и т.д. Воитель Диомед во время битвы с троянцами не только ранил Афродиту, которая мешала ему в бою, но бесстрашно выступил против самого бога войны Арея (Марса) - пронзил его копьем, и раненый Арей улетел к себе на Олимп. Все это отнюдь не свидетельствует о том, что человек ощущал себя бессильным: attention а'3f la vie, характерное для любой повседневности, несовместимо с расслабленностью, пассивностью сознания.

На это можно возразить, что христианство проповедовало отказ от активности в этом мире, направляя внимание на будущую жизнь 'за гробом', молитву, пост, умерщвление плоти и т.п. Именно в этом обвинял христианство, например, русский мыслитель В.Розанов. Но христианство не было единым в этом отношении. В частности, уже на заре христианства существовала пелагианская ересь, сторонники которой, исходя из идеи божественного предопределения, искали спасения именно на путях мирской жизни. В конце концов Реформация отвергла исторически устаревшие взгляды и окончательно утвердила посюсторонний мир со всеми его предъявляемыми повседневной жизнью требованиями как единственное место служения богу. Attention а'3f la vie как не уклонное и безукоризненное выполнение требований, предъявляемых средой, обстоятельствами, профессиональной и социальной ролью,- это основное положение этики протестантизма, которую Макс Вебер (об этом говорилось в главе 2) определил как главное слагаемое капиталистического духа.

Поэтому можно сказать, что напряженное внимание к жизни как установка сознания было всегда характерно для повседневности, хотя в некоторые исторические периоды оно могло частично ослабевать. В этом последнем смысле attention а'3f la vie также исторично.

Еще одна характеристика повседневности - специфика восприятия времени. Повседневность конституируется 'стандартным' временем трудовых ритмов. Последнее определяется 'пересечением' субъективной длительности и объективного космического времени. Такое сложное строение трудового времени существенно осложняет исторический анализ проблемы. Кроме того, ни субъективное время, ни объективно внешнее время в современном понимании не совпадают с тем, как они воспринимались в древности. Вопрос о субъективном переживании времени связан с вопросом о восприятии личностью своей самотождественности. В разные эпохи она воспринималась по-разному: в античную эпоху (по мнению многих авторов) человек отождествлялся прежде всего с его пластической стороной, то есть физическим пространственным телом, а в эпоху средневековья человек - это в первую очередь душа человека. Можно предположить, что в первом случае субъективное время было почти иррелевантно и трудовые ритмы совпадали с природными (весна - осень, день - ночь). Во втором случае должно было возникнуть внутреннее время, ибо душа - это некоторое временное целое (Бахтин), а целое - это уже изъятие из внешнего охватывающего его ритма. Не случайно внутреннее переживание времени впервые было зафиксировано как философская проблема одним из отцов церкви - блаженным Августином.

Точно так же по-разному в разные эпохи переживается и внешнее время. Так, у древних египтян настоящее и прошлое, то есть мир предшественников, в известном смысле одновременны. Ничто не уходит 'совсем'. Факты прошлого, настоящего и будущего сосуществуют. Суть идеи божественного предопределения в христианстве состоит в том, что прошлое, настоящее и будущее как бы сжаты в единую точку и существуют в одновременности, по крайней мере в сознании Бога. Заметим, что такой же точки зрения придерживается 'классическая' наука, считающая возможным, благодаря каузальной связи явлений, нарисовать исчерпывающе полную картину мира, отражающую то, каким он является, каким он был и каким будет. В этой механистической в своей основе картине мира историческое отождествляется с логическим, хотя в действительности их отношения сложны и отождествлять их нельзя (см. 2.12).

Кроме того, в прошедшие века внешнее время не воспринималось как пассивное, гомогенное, равное себе в каждый момент вместилище фактов и событий (в отличие от современного его восприятия). Различные его моменты характеризовались качественной определенностью. В средневековье, по меткому определению А.Я.Гуревича, время выступало как 'конкретная предметная стихия' [25, с. 91], оно было неотделимо от вещей и действий, в нем содержащихся.

Для христианской эпохи характерна объективизация времени. В этот период возникает (в трудах Августина) философия истории, которая, как говорит Гуревич, драматизирует время. Оно обретает направленность, ибо история получает цель, и каждый момент времени осмысливается с позиции цели истории. Вследствие этого формируется особенный ритм жизни, не совпадающий с природным; он задается церковью, опосредующей отношения человека с богом (время молитв, служб, возрастные ритуалы и т.п.). Данный (субъективный) ритм жизни 'перекрещивается' с 'объективным', социально организованным ритмом. При этом возникает стандартное время, то есть время ритмов повседневности.

По мере развития научных представлений объективное время, так же как и человеческая психическая жизнь, начали освобождаться от наследия теологических интепретаций и, взаимодействуя, образовали трудовое время современной нам повседневности.

Завершая рассмотрение вопросов о времени, отметим, что помимо содержательных изменений временных характеристик повседневности происходит постоянное учащение ритма, ускорение темпа жизни. По свидетельству историков, лишь в конце средневековья часы на башнях церквей стали отбивать четверти. Трудовой ритм средневекового ремесленника был более медленным, чем ныне. Длящийся до 20 часов рабочий день сменялся днем отдыха. В современных условиях семи-восьмичасового рабочего дня периоды труда и отдыха следуют с большей частотой. Но это - особая проблема, хотя и важная для познания повседневности.

Следующая из выделенных Шюцем характерных черт повседневности - личностная определенность действующего индивида. Выше мы уже затронули некоторые вопросы, касающиеся личности, рассмотрев, в частности, проблему времени. Но Шюц ставил вопрос иначе, и мы не будем останавливаться на том, как воспринималась личность в ту или иную эпоху, а обсудим, насколько полно человек в единстве его проявлений (спонтанная активность, созерцание, воображение) включен в деятельность.

Здесь возможны различные интерпретации. С одной стороны, древность (в самом широком смысле, включая, конечно, с соответствующими оговорками, и средневековье) характеризуется, как принято сейчас говорить, малой инновативной активностью. Тогда деятельность была в основном традиционной деятельностью. Представления о мире и стандарты поведения оставались стабильными на протяжении веков, а иногда и тысячелетий (Египет). В таких условиях труд превращался в совокупность механических движений, не требующих усилий воображения, фантазии. Используя социологическую терминологию, можно сказать, что личность полностью совпадала со своими ролевыми определениями, спонтанность угасала. Трудовой акт был не поступком, а механическим усилием.

Однако, с другой стороны, в этом бесконечном повторении одного и того же отсутствовала повторяемость. На первый взгляд, данное утверждение парадоксально. Но вспомним, что говорилось выше о специфике переживания времени в древности. Так как каждый момент времени характеризовался своей качественной определенностью, то, скажем, сбор урожая сегодня не был тем же самым сбором урожая, что и в прошлом году. За видимой повторяемостью стояла неповторимость; действие не осуществлялось по известному алгоритму, оно каждый раз было новым, совершалось с самого начала и впервые. Еще средневековый ремесленник изготовлял каждый раз новый объект, не тождественный предыдущему. 'Эпоха неповторимости' завершилась с введением фабричного серийного производства.

Несколько отступив от темы, заметим, что в современную эпоху, гордящуюся своим инновативным духом (действительно, культурные образцы, типы и формы поведения стали сменяться необычайно быстро; и вообще ускорились ритм и темп жизни), тоже налицо двоякая тенденция. Судьба большинства - традиционализм и стандартизация поведения, а функция инновации является прерогативой весьма немногочисленной прослойки изобретателей, инноваторов во всех сферах жизни. К тому же участившийся ритм отрывает жизнь (поскольку ритм жизни самоценен, самодостаточен, лишен предметной определенности) от ее тематического предметно-смыслового содержания, следовательно, подавляет инновацию. Не случайно деятельность людей, выполняющих функцию инноваторов (ученых, политиков, людей искусства и т.д.) в обществе, ритмизирована гораздо менее, чем жизнь общества в среднем.

Таким образом, мы выявили в целом две противоречивые тенденции, и, на мой взгляд, личностная вовлеченность людей того времени (древности) в совершаемые ими действия, несмотря на традиционализм прошлых эпох, была, как правило, большей, чем в современную эпоху.

Применительно к нашей теме - повседневности - данный вывод позволяет сказать следующее: в древности повседневность была не столько повседневностью, сколько чередованием приключений. (В нашем, современном смысле приключение можно характеризовать как часть реальности, 'изъятую' из течения обычной жизни, замкнутую в себе и отличающуюся крайней остротой эмоционально-волевых проявлений.) В приключении время 'исчезает', предметность воспринимается так остро и ярко, как будто вбирает в себя время. Поэтому и говорят, что 'все случилось как бы в одно мгновение'. Примерно так характеризовал приключение Георг Зиммель.

Повседневность в древности распадалась на такого рода приключения, где время поглощалось предметно-смысловой стороной деятельности и не воспринималось как нечто отдельное от вещей. Разумеется, это положение не следует понимать буквально. Приключение возможно только на фоне устойчивого, стабильного порядка жизни, а в древности стабильность, устойчивость была очень высока. Другое дело, что повседневность воспринималась острее и напряженнее, чем ныне, поэтому мы и говорим о более глубокой и активной вовлеченности человека в повседневность в прошедшие эпохи.

1. Epoch й (греч. воздержание) - в феноменологической философии Гуссерля термин, обозначающий воздержание от суждений о существовании или несуществовании объектов опыта.