Філософський дискурс Постмодерну (Ж.-Ф. Ліотар, Ж. Дерріда, Ж. Дельоз, М. Фуко).

Жан Франсуа Ліотар (1924-1998) спирається у своєму постмодернізмі на Канта, Вітгенштейна, Ніцше, Хайдеггера. Розкриваючи зміст і значення цього поняття, Ліотар відзначає, що модерн і постмодерн тісно і нерозривно пов'язані між собою. Він вважає, що немає модерну без включеного в нього постмодерну, оскільки всякий модерн містить в собі утопію свого кінця. Ліотар також зазначає, що постмодерн висловлює дитинство модерну. Тому при розгляді постмодерну мова йде не про те, щоб просто відмовитися від проекту модерну, але про те, щоб його "переписати", хоча у своїх міркуваннях Ліотар приходить до думки, що переписати модерн неможливо. Якщо ж модерн і постмодерн треба протиставити, то тоді останній ставить акцент на переписуванні, а перший - на революції.

Постмодерн виступає як якийсь вид постійного праці, який супроводжує модерн і становить його справжню цінність. "Пост" слід розуміти не як "наступний період", але в сенсі деякої динаміки: йти далі модерну, маючи можливість повернутися до нього, здійснюючи при цьому петлю. Модерн націлений на майбутнє, що виражають пов'язані з ним слова з приставкою "про": просування, програма, прогрес, звернені до майбутнього, яке треба досягти, і що ставлять явний акцент на активності і волі. Постмодерн знаходиться в тому ж русі, але він являє собою якийсь вид "чуттєвої пасивності", здатність прислухатися і почути те, що ховається в що відбувається сьогодні. Постмодерн є глибоко рефлексивним, він висловлює духовний стан, прагнення зрозуміти і усвідомити, що з нами відбувається в сьогоденні.

Ліотар розглядає постмодерн не як епоху, а як глибока зміна в модерні, завдяки якому сучасне суспільство постає як складна сітка без єдиного контролюючого центру, без будь-якого ідеологічного, політичного або етичного вкорінення. У ньому зникають відносини "обличчям до обличчя" - з іншими людьми або об'єктами, все опосередковано всілякими "протезами", що не робить міжлюдські стосунки більш прозорими, але веде до їх ускладнення і вимагає від кожного більше рішень і вибору. У людини скорочується можливість зустрічей з іншими в традиційному сенсі, бо ці зустрічі все частіше відбуваються на відстані, є віртуальними. Навколишній людини інформаційне поле стає все більш насиченим і щільним, він включається в безліч потоків, які забирають його і яким він не в силах протистояти. У той же час процес атомізації та індивідуалізації вимикає людини з соціального поля, робить його самотнім. Людині більше не на кого покластися, він змушений бути суддею самого себе, батьком і авторитетом для самого себе, оскільки він живе в "суспільстві без батька".

Заперечуючи Хабермасу щодо його тези про те, що "модерн - незавершений проект", Ліотар стверджує, що цей проект був не просто спотворений, але повністю зруйнований. Він вважає, що практично всі ідеали модерну виявилися неспроможними і зазнали краху. У першу чергу така доля спіткала ідеал звільнення людини і людства.

Символом модерну модерну, на думку Ліотара, став Освенцим. Він визначає його як "тотальне подія" нашої епохи, "злочин, який відкриває постсучасність". Освенцим - ім'я кінця історії. Після нього говорити про гуманізм вже неможливо.

Не набагато кращою представляється доля прогресу. Спочатку прогрес непомітно поступився місцем розвитку, а сьогодні і воно все більше викликає сумнів. На думку Ліотара, для відбуваються в сучасному світі змін більш відповідним є поняття складності. Даному поняттю він надає виключно важливого значення, вважаючи, що весь постмодерн можна визначити як "некероване зростання складності".

Невдача спіткала й інші ідеали та цінності модерну. Тому проект модерну, укладає Ліотар, є не стільки незавершеним, скільки незавершімий. Спроби продовжити його реалізацію в існуючих умовах будуть карикатурою на модерн.

Дуже своєрідними виглядають погляди Ліотара в області естетики і мистецтва. Тут він виявляється скоріше ближче до модернізму, ніж до постмодернізму. Ліотар відкидає той постмодернізм, який отримав широке поширення в західних країнах, і визначає його як "повторення". Такий постмодернізм тісно пов'язаний з масовою культурою і культом споживання. Він спочиває на принципах задоволення, розваги та насолоди. Цей постмодернізм дає всі підстави для звинувачень у еклектизмі, вседозволеності і цинізмі. Яскраві його приклади демонструє мистецтво, де він виступає як просте повторення стилів і форм минулого.

Ліотар відкидає спроби відродити в мистецтві фігуративність. На його думку, це неминуче веде до реалізму, який завжди знаходиться між академізмом і кітчем, стаючи зрештою або тим, або іншим. Його не влаштовує постмодернізм італійського трансавангарду, який сповідують художники С. Кіа, Е. Куккі, Ф. Клементе та ін. І який для Ліотара постає втіленням "цинического еклектизму". У рівній мірі він не сприймає постмодернізм Ч. Дженкса в теорії і практиці архітектури, де також панує еклектизм, вважаючи, що еклектизм є "нульовим ступенем сучасної культури".

Мистецтво має відмовитися від терапевтичного і всякого іншого зображення дійсності. Воно є шифром непредставімого, або, за Кантом, абсолюту. Ліотар вважає, що традиційний живопис назавжди замінила фотографія..

Відкидаючи постмодерн як "повторення", Ліотар ратує за "постмодерн, гідний поваги". Можливою його формою може виступати "анамнез", сенс якого близький до того, що М. Хайдеггер вкладає в поняття "спогад", "превозмоганіе", "продумування", "осмислення" і т. П. Анамнез частково нагадує сеанс психоаналітичної терапії, коли пацієнт в ході самоаналізу вільно асоціює зовні незначні факти з сьогодення з подіями минулого, відкриваючи прихований сенс свого життя і своєї поведінки. Результатом анамнезу, спрямованого на модерн, буде висновок про те, що основний його зміст - звільнення, прогрес, гуманізм, революція і т. Д. - Виявилося утопічним. І тоді постмодерн - це модерн, але без всього того величного, грандіозного і великого, заради чого він починався.

Філософські погляди Ж. Дерріда (род.1930). Жак Дерріда - основоположник деконструктивізму і ведучий теоретик даного напрямку. Його вихідною посилкою стала теза про вичерпаність філософії і розуму в класичних формах, заснованих на розумінні буття як присутності. Способом подолання кризової ситуації в філософії він вважає запропонований ним метод деконструкції.

Виклад основ нового методу міститься в його знаменитій книзі «Про грамматологіі» (1967) і включає критичну рефлексію традицій метафізики, що розуміється як позитивне смислостроітельстве. Деконструкція націлена на подолання метафізичних смислів, що містяться в тексті.

Ж. Дерріда образно порівнює деконструкцію з чарівною дверима в Алісина Задзеркаллі, де починається плутанина смислів і вимірювань. З його точки зору, західноєвропейське мислення не може вийти з одного разу обраного ним кола проблем, намагаючись відповісти на одні й ті ж питання, вирішити одні й ті ж завдання. Філософія Західної Європи обумовлена попередніми ідеями і способами їх вираження та обгрунтування. Це проявляється в філософських категоріях, в системі їх субординації. Саме категорії задають метод опису, розгляду, пояснення, визначаючи предмет, об'єкт і суб'єкт. Тому єдиний засіб вийти за межі нав'язаних смислів - їх деконструкція за допомогою глибинного аналізу мови. Це відкриє можливість спонтанного мислення, вільної комбінаторики категорій, набуття смислів в процесі філософствування. Деконструкція спрямована на знищення «привнесеного», пов'язаного з історичної та культурної традицією сенсу. Вона націлена проти історизму, лінійності, проґресизму. Історія в деконструктивізму тотожна мови, практиці, пам'яті, контексту.

Деконструкція Ж. Дерріда - це спроба розібрати всю систему понять, сформованих близько знака. Вона націлена, в першу чергу, на рефлексію тих областей, які пов'язані з проблемами, що виникають через мову (філософія, література), на глибинний аналіз текстів гуманітарної культури для виявлення ув'язнених у них «опорних понять буття».

Деконструкція включає кілька «кроків»: відкриття того, що текст «говорить» інше, ніж здається на перший погляд; прийняття безлічі смислів, закладених у текст і не пов'язаних з його автором; розуміння того, що текст розповідає свою власну історію, не пов'язану з автором і адресатом; осмислення того, що текст вступає в протиріччя з самим собою; прийняття висновку про те, що, в кінцевому рахунку, неможливо створити абсолютно деконструктивний текст, очищений від будь метафізики.

При цьому, під текстом може бути зрозуміле все. Текст не володіє єдиним принципом структурності, значення його знаків визначається контекстами, воно нескінченно мінливе. Будь знак може бути процитовано, взяв у лапки, породжуючи безліч інтерпретацій, нових контекстів. Всякий текст може бути прочитаний, через інший текст, більш того: будь-який текст може бути розглянутий як потенційна цитата. Тому свобода інтерпретацій відносна: неможливо визначити справжню ціну тексту, сказати»який краще, а який гірше.

Філософські погляди Ж.Делез (1925-1995). Французький філософ Ж.Делез в роботах «Ніцше» (1965) і «Логіка сенсу» (1969) показав, що тип постмодерністського філософствування і спосіб філософа-постмодерніста мають свою специфіку, яка полягає, насамперед, у визнанні існування подій і смислів, що належать автономної поверхні, не зводиться ні до глибинних субстанцій, ні до високих ідей. Поняття «поверхня» («ризому») стає головним у постмодерністському філософському словнику. В історії філософії, вважає Ж.Делез, домінували два типи філософів: один з них яскраво представлений Платоном, інший - Ф.Ницше. Платон ввів в культуру образ філософа-мандрівника, «висхідного вгору» в царство ієрархії Ідей. Філософське осмислення реальності у Платона являє собою рух назустріч вищій принципом, який визначає саме цей рух - як рух самополаганія. самоисполнение і пізнання. Тому такий тип філософствування був тісно пов'язаний з моральним очищенням, з аскетичним ідеалом. Ж.Делез буквально повторює міркування Ф.Ніцше, який також вважав, що аскетичний ідеал довгий час служив філософу формою прояву, умовою існування, і філософ змушений був представляти цей ідеал, вірити в нього, щоб бути філософом. Оголосивши любов до мудрості головною метою свого життя, античні філософи стали за допомогою розуму судити життя з позицій вищих цінностей: Божественного, Істинного, Прекрасного, Благого, Ідеального і т. Д. На думку Ж.Делез, вищі цінності - це «тяжкості і вантаж», якими філософи після Сократа«добровільно і витончено»поневолили себе на століття.

Отже, філософи-мандрівники в ХХ столітті поступаються місцем філософам-туристам. Подальша розробка нових філософських ідей здійснюється у спільних роботах французьких філософів Жиля Дельоза і Фелікса Гваттарі, що зробили великий вплив на становлення «нового мислення». Насамперед, це стосується книги «Капіталізм і шизофренія. Анти-Едіп»(1972), що синтезує в собі філософію, психоаналітичні підходи, політичну теорію, і претендує на створення теорії, спрямованої проти європейського панлогизма і раціоналізму. Результатом стало створення концепції соціального і політичного несвідомого. У «Анти-Едіпа» докладно аналізуються психоаналіз і його проблематика. Тому однією з головних проблем стає проблема бажання, його рефлексії, фіксації та кодифікації, що пов'язано з мовним оформленням бажання, його простітуірованія «граматикою» культури, яка визначає місце людини в «соціальної машині». У «Анти-Едіпа» Ж.Дельоз і Ф.Гваттарі трактують дійсність як сукупність «бажаючих машин», що утворюють «бажає виробництво», здійснюване на молекулярному (частини й механізми бажаючих машин) і молярном рівнях (мир, індивіди, суспільство, класи, держава, наука, мистецтво тощо). Людина виступає як «бажаюча машина», що поєднує в собі молярний і молекулярний рівні.

У своїй книзі «Різома» (1976) Ж.Делез і Ф.Гваттарі обгрунтували і проаналізували нову структуру культури, яка йде на зміну модерну. На їхню думку, в ХХ столітті виникає «культура кореневища», а методологією естетики стає різоматіка (від ризому - «кореневище»).

Автори розрізняють два типи культур, що співіснують в наші дні, - «кореневу», або «деревну», культуру і «культуру кореневища». Перший тип культури тяжіє до класичних зразків, надихається теорією мемезіса. Мистецтво тут наслідує природі, відображає світ, є його графічної записом, калькою, фотографією. Символом цього мистецтва може служити дерево з глибоким корінням, що виявляє собою образ світу. Коренем «деревного» художнього світу служить книга. За допомогою книги світової хаос перетворюється в естетичний космос.

«Кореневий» тип культури ще не зжив себе, але у нього немає майбутнього, вважають автори. «Деревна» мистецтво здається їм малоцікавим в порівнянні зі справді сучасним типом культури, спрямованим у майбутнє - «культурою кореневища». Її втіленням є практика сучасної контркультури, постмодерністське мистецтво. Тому книга, будучи моделлю «кореневої» культури, в сучасних умовах набуває нові характеристики.

Ж.Делез і Ф.Гваттарі вважають, що радикальна зміна в мистецтві призведе до зміни в естетиці: центральної естетичної категорією раніше залишиться прекрасне, але зміст її істотно зміниться, оскільки змістом мистецтва стане нескінченний шізопоток, безлад кореневища. Тому естетика втратить риси наукової дисципліни і займеться безсистемним поп-аналізом «культури кореневища» за допомогою нового методологічного ключа - різоматікі. Мистецтво буде не означати і зображати, а картографувати і остаточно порве з ідеологією.

Ж.Делез і Ф.Гаттарі пропонують ще одну дотепну метафору для розуміння сутності різоматіческімі культури, яка стане для споживача свого роду «шведським столом»: кожен буде брати з книги-тарілки все, що захоче. В їхній книзі «Тисяча тарілок» (іноді назва книги перекладають як «Тисяча поверхонь») розвивається думка про те, що сам лист циркулярно, письменник круговими рухами як би переходить від тарілки до тарілки; читач же пробує виготовлені ним страви, але головне для нього - не їхній смак, а післясмак. Автори, таким чином, розділяють герменевтические ідеї про множинність інтерпретацій як основний межах естетичного сприйняття творів різоматіческімі мистецтва.

Філософські погляди М. Фуко (1926-1984). Основна мета досліджень Мішеля Фуко - виявлення «історичного несвідомого» різних епох, починаючи з Відродження і по XX в. включно. М. Фуко ввів в обіг поняття «епістема», що стало одним з головних понять всього постмодерністського дискурсу.

Характеризуючи мети своєї роботи того часу і підбиваючи підсумки зробленого ним у роботі «Слова і речі», М. Фуко говорив в 1966 р після виходу цієї книги, однією з найпопулярніших його книг: «Ми мислили всередині анонімної і обмежує системи мислення, системи властивого їй мови та епохи. Ця система і ця мова мають свої власні закони трансформації. Виявлення цього мислення, що передує всякому мислення, цієї системи ще до всіх систем, і є завданням сьогоднішньої філософії».

Виходячи з концепції мовного характеру мислення і зводячи діяльність людей до «дискурсивним практикам», М. Фуко постулює для кожної конкретної історичної епохи існування специфічної «епістеми» - «проблемного поля» досягнутого до даного часу рівня «культурного знання», що утворюється з «дискурсів» різних наукових дисциплін. При всій різнорідності цих «дискурсів», обумовленої специфічними завданнями кожної наукової дисципліни як особливої форми пізнання, у своїй сукупності вони утворюють більш-менш єдину систему знань - «епістему», реалізується в мовленнєвій практиці сучасників як строго певний мовний код - звід приписів і заборон. «У кожному суспільстві породження дискурсу одночасно контролюється, піддається відбору, організується і обмежується певним набором процедур», вважав філософ. Ця мовна норма, на думку М. Фуко, несвідомо зумовлює мовну поведінку, а, отже, і мислення окремих індивідуумів.

Таким чином, характерною особливістю розуміння «епістеми» у М. Фуко є те, що вона у нього виступає як історично конкретне «пізнавальне поле» наукового властивості, як рівень наукових уявлень свого часу. Наскільки можна судити по всьому контексту робіт французького філософа, він виділяв не менше п'яти подібного роду «пізнавальних полів»: античне, середньовічне, возрожденческое, просвітницьке і сучасне.

У роботі «Слова і речі», мова у нього йде про три чітко один одному протиставлені «епістеми»: Відродження (ХV-ХVI ст.), Класичний раціоналізм (ХVII-ХVIII ст.) І сучасність (з початку XIX ст.). Ці три епістеми кардинальним чином відрізняються один від одного: «У ренесансної епістеми слова і речі сопрінадлежності за подібністю; в класичну епоху вони порівнюються один з одним за допомогою мислення - шляхом репрезентації, в просторі подання; починаючи з XIX ст. слова і речі зв'язуються один з одним ще більш складною опосередкованої зв'язком - такими мірками, як праця, життя, мова, які функціонують вже не в просторі уявлення, але в часі, в історії».

Аналізуючи роботи своїх колег - Ж.Делез «Різниця і повтор» (1968, спільно з Ф.Гваттарі) і «Логіка сенсу» (1969), - М. Фуко писав: «Вивільнення відмінності вимагає думки без протиріч, без діалектики, без заперечення; думки, яка сприймає відхилення; думки стверджує, інструментом якої служить диз'юнкція; думки безлічі - номадических розсіяною множинності, не обмеженої і не скутою обмеженнями подібності; думки, що не пристосовується до будь-якої педагогічної моделі (наприклад, для фабрикації готових відповідей), атакує нерозв'язні проблеми...»