IX. Славянофилы и их роль в развитии русского национального самосознания

Полемика западников и славянофилов. Мировоззрение А. С. Хомякова (1804–1860). Н. А. Бердяев и протоиерей Василий Зеньковский о Хомякове. И. В. Киреевский о различии европейского и русского пути развития.

 

Высказывания П. Я. Чаадаева о России в «Философических письмах»:

П. Я. Чаадаева поразил контраст между творческим, созидательным характером европейской католической традиции, породившей европейскую цивилизацию, общность национальных культур Европы, и мертвенным, архаическим характером русской православной традиции.

Тем не менее, в центре исторической концепции Чаадаева стоит чисто православная идея о построении Царства Божия на земле, о достижении просвещённого, свободного от греховности состояния в повседневной жизни. Эта идея чужда развитым «осевым» культурам, в частности европейской. Поэтому, несмотря на свой европоцентризм идея Чаадаева – это форма национального самопознания в рамках русской православной культуры. Европа представляется Чаадаеву идеалом именно потому, что «Царство Божие до известной степени осуществлено в ней». Это, по его мнению, придаёт европейской истории связность и смысл.

В то же время история России, порвавшей с европейской христианской церковью, принявшей христианство от «растленной Византии», оказывается лишённой связности и смысла. «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов, – пишет Чаадаев. – Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру… Кто исчислит те бедствия, которые мы испытаем до свершения наших судеб?»

Взгляды П. Я. Чаадаева в чём-то созвучны взглядам старообрядцев, для которых «отпадение» от государства означало переоценку всех ценностей, резко отрицательное отношение ко всей жизни русского общества. Для Чаадаева положительные качества русского народа, «безрассудная отвага», например, являются лишь оборотной стороной его недостатков – отсутствия глубины и настойчивости. Эта «ленивая отвага» связана с равнодушием к добру и злу, совершенству. С этим в свою очередь связан вторичный, заимствованный характер русской культуры. «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали… мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли… а всё, что досталось нам от этого движения, мы исказили», – утверждал П. Я. Чаадаев. Жизнь русских – это жизнь без опыта и предвидения, без твёрдых правил, без постоянных привязанностей (тут речь идёт прежде всего о дворянском обществе). Особенно возмущало его отсутствие у русских людей личностного начала, личного достоинства. Он подчёркивал, что для народов, стремящихся к духовному развитию и деятельности на мировой арене, «такое существование без начала личности невозможно».

Историю России П. Я. Чаадаев рисует так: «Сначала – дикое варварство, потом – грубое суеверие, далее – иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала… Великий человек (Пётр I) вздумал нас цивилизовать и… чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации. Мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись… Я не могу довольно надивиться на эту пустоту, на эту поразительную оторванность нашего социального бытия… В противоположность всем законам человеческого общежития, – добавляет он, – Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всехь соседних народов».

 

Н. А. Бердяев о Хомякове

Традиционно имя А. С. Хомякова стоит среди имён отцов Русского ренессанса начала двадцатого столетия. Хотя труды философа были написаны в XIX веке, его идеи оказались более актуальными в веке двадцатом. В творчестве главы славянофилов философы-идеалисты увидели указание на необходимость христианского мировоззрения. Сами мыслители и позднейшие исследователи признавали, что именно благодаря влиянию Хомякова религиозная философия Серебряного века осознавала себя как православную. Однако рецепция христианства у неославянофилов зачастую сильно отличалась как от оригинальной мысли А. С. Хомякова, так и от традиционно-церковного православия. В процессе перехода от рационалистического гуманизма к христианским основам, мыслители нередко воспроизводили привычные парадигмы мышления в новой области, невольно вторгаясь в сферу вероучения с философскими категориями. Так возник соблазн психологического рецидива гностицизма (выражение о. Георгия Флоровского), когда догматическое содержание веры приносилось в жертву идеям философского плана.

Это хорошо видно на примере Н. А. Бердяева. Его интерес к наследию Хомякова совпадает со временем идеологического приближения к христианству. До этого глава славянофилов интересовал его лишь как оригинальный русский философ, указавший путь критики рационализма. Знакомство с православием позволило Бердяеву посмотреть на значение деятельности и наследия Хомякова с новых позиций. Уже в «Вехах» (1909) он утверждает, что путь развития русской мысли лежит в религиозном примирении знания и веры, и Хомяков, таким образом, имеет значение первого религиозного философа. Бердяев приступает к основательному изучению славянофильства, отложив все прочие планы. В августе 1910 г. он пишет М. О. Гершензону, что эта работа имеет для него формирующее значение в мировоззренческом плане, помогая уяснить собственное самосознание.

Результатом этого увлечения стала работа «А. С. Хомяков», вышедшая в издательстве «Путь» в 1912 г. На первый взгляд, Бердяев демонстрирует здесь максимальную приближенность к мировоззрению славянофилов. Излагая учение Хомякова, автор восторженно цитирует его мысли, порой продолжая цитацию на нескольких листах. Он готов согласиться с мнением Самарина о праве именовать Хомякова «учителем Церкви». Тем не менее, подборка цитат и комментарии, которыми автор сопровождает изложение взглядов учителя, свидетельствуют о его субъективности. Те моменты в учении Хомякова, которые ему импонируют, Бердяев рассматривает подробно и обстоятельно. В то же время отдельные важные пункты оставлены в тени. Такая вольность в изложении вызвала резкую критику со стороны постоянного оппонента «Пути» Ф.А. Степуна. В рецензии на монографию он сетует, что Бердяев недостаточно внимания уделил влиянию Хомякова в философском отношении. Все вопросы философского характера рассматриваются Бердяевым как бы вскользь и мимолетно. «Особенно резко этот недостаток бросается в глаза в главах посвящённых гносеологии, метафизике и философии истории Хомякова». На этот же недостаток монографии указывал и соратник Бердяева С. Н. Булгаков: «Это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове».

Действительно, в учении Хомякова Бердяева привлекали преимущественно те элементы, которые могли быть интерпретированы в контексте его философии свободы. Ему необходимо было идеологически подтвердить собственные интуиции, а богословие Хомякова составило нужную точку опоры. Конечно, нельзя утверждать, что «внимание и симпатия <Бердяева> к Хомякову держатся на единственной черте — на вольнолюбии Хомякова». В тот период Н. А. Бердяев интересовался церковными формами христианства, в то время как религиозное значение свободы только начинало ему приоткрываться. Однако именно «хомяковская идея свободы как основы христианства и церкви», созвучная его философскому настроению, способствовала этому интересу, открыв перед ним новые возможности экклесиологии. Колеров М. А. справедливо отметил, что «славянофильство Бердяева оказалось первой сферой его церковного христианства», и монография потому является своеобразным памятником его рецепции православия Хомякова. Естественно, что логическое ударение приходится здесь на наиболее значимые для автора богословские взгляды главы славянофилов. Прочим элементам его учения Бердяев уделяет меньшее внимание, и, хотя они рассматриваются в монографии, они не носят отпечатка живого интереса.

Впрочем, и о церковности Н. А. Бердяева, и о его славянофильстве нужно говорить с определенными замечаниями. Мыслитель рассматривал историю русской религиозной мысли как процесс нового откровения, творческого развития христианства. Осознавая себя участником этого процесса, он весьма эклектично подходил к наследию предшественников, призывая отделить временное и устаревшее в их учении от вечного, переходящего через поколения. В Хомякове «Бердяеву импонирует прежде всего свободный подход к обсуждению религиозных вопросов, вне тенденции согласования своих мнений с официальным богословием». Впрочем, его учение о Церкви вызывает неудовлетворенность философа. Бердяев вкладывает несколько иной смысл в предлагаемые Хомяковым понятия, порой подменяя оригинальное учение собственной интерпретацией.

Как пример можно рассмотреть преломление понятия «соборность» — центрального для мировоззрения Хомякова — в свете философии «свободы» Бердяева. Соборность для Хомякова — это понятие, объединяющее все основные характеристики Церкви. Свобода и любовь, как неотъемлемые качества Церкви, обретают значение лишь в соборности. «Разумная свобода верного не знает над собою никакого внешнего авторитета; но оправдание этой свободы — в единомыслии её с Церковью, а мера оправдания определяется согласием всех верных». Свобода осуществляется не индивидуумом, а подлинной Церковью. Соборность есть отрицание внешнего авторитета, но свобода в ней не является индивидуализирующей функцией, свобода принадлежит Церкви как Целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. Очевидно, что в понятийной иерархии Хомякова «соборность» занимает более высокое положение, чем «свобода».

В интерпретации Бердяева, напротив, «свобода» доминирует над «соборностью». В монографии он неоднократно подчеркивает, что свобода для понимания Церкви Хомякова — чрезвычайно важный элемент: «Церковь была для него <Хомякова> порядком свободы». Более того: «Вся славянофильская доктрина Хомякова была учением об органической свободе». В рецепции Бердяева «соборность» приобретает ценность лишь в связи со «свободой». Позже, рассуждая о значении Хомякова для русской мысли, философ утверждал, что «вся ценность мысли Хомякова была в том, что он мыслил соборность, которая была его творческим открытием, в неотрывной связи со свободой. Но он не додумал этого до конца. Ни на одно мгновение соборность не может превратиться во внешний авторитет. Свободе принадлежит абсолютный примат. В случае конфликта, о котором Хомяков мало думал, решает свободная совесть». Пожалуй, Бердяев здесь ставит его «соборность» в прямую зависимость от своей «свободы».

Свобода в философии Бердяева, со временем, приобрела религиозно-мистическое значение. Ко времени окончания работы над монографией о Хомякове эта тенденция обозначилась со всей очевидностью. Биографы отмечают новый виток мировоззренческой эволюции мыслителя, завершившийся постулированием его собственной веры, выходящей за рамки интерпретационного подхода. Этот процесс, как обычно, сопровождался отталкиванием от прежних увлечений, что отчасти нашло отражение уже и в монографии (в тех местах, где Бердяев выступает с критикой идей Хомякова). Хомяков не мог вполне удовлетворить мистическим исканиям мыслителя. Бытовой тип религиозности славянофилов, по мнению Н.А. Бердяева, не соответствовал эсхатологическим требованиям, предъявляемым современностью: «В <славянофилах> больше религиозной сытости, чем религиозной жажды. Особенно это должно сказать о Хомякове, человеке органически земляном, крепком, трезвом, реалистическом. В нем нет и следов романтической мечтательности и экзальтированности…».

Зеньковский о Хомякове

. При изучении старших славянофилов (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков, Самарин) надо всячески избегать той иди иной стилизации. Хотя все они пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга, но нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально. Именно поэтому мы и не будем говорить о "философии славянофилов" вообще, а о философских идеях каждого отдельного мыслителя.

На первом месте должны мы поставить А. С. Хомякова, который был главой всей группы, её вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И. В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов, но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения. Бесспорный приоритет Хомякова нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся построениями Киреевского.

А. С. ХОМЯКОВ (1804—1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был очень недурным поэтом, драматургом, не был лишен публицистического огонька. Не будучи "профессиональным" учёным, т.е. не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, в истории Церкви; как философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные "Записки по всемирной истории" в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в то же время Хомяков был сельским хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту, он был "воин" — смелый, прямой, сильный.

Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская) — человек глубокой религиозности, твёрдой веры и духовной цельности. Та сила и твёрдость просветлённой разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из которых редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства. Хомяков. От его юности сохранился интересный рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера, иногда переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он обучался латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он делает ошибки в орфографии... Когда его с братом привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город, что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но не подчиниться чужой вере... Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду, 17-ти лет он пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции.

18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц, его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову, писал о нем: "ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью н быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами", и дальше: "Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным". Тут же Герцен называет его "бреттером диалектики"... А вот отзыв М. П. Погодина: "что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию"... Эта многосторонность знаний и интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно. мешали сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил спорить и беседовать, при чем обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках...

Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим "барином", он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он был истинным "человеком от земли", оставался холоден и равнодушен к политическим вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень интересную в богословском отношении. С большим вниманием относился Хомяков вообще к суждениям западных людей о Православии и по атому поводу написал несколько примечательных статей. Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата "Церковь — одна") впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867-ом году, после смерти Хомякова), и только в 1879-ом году этот том был допущен к обращению в России.

По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был "рыцарем Церкви", — и, действительно, в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование "учителя Церкви", и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомяков". Он, конечно. внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать — новый метод, что признают почти все русские богословы.. Во всяком случае, Хомяков имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не будут забыты.

Киреевский о различии русского и европейского пути развития

В своих работах мыслитель выявляет истоки западного и русского просвещения. Западную культуру он выводит из трех элементов: римское христианство, мир необразованных варваров, классический мир древнего язычества (статья «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»). Европейская образованность генетически связывалась философом с зарождением в дохристианскую эпоху рационализма, атеистическая сущность которого обнажается в каждой статье мыслителя. По И. Киреевскому, недостаточное влияние античного просвещения на отечественную культуру становится, с одной стороны, достоинством, а с другой — недостатком. В ранних работах философ противопоставляет греческую и римскую линии образованности. Не греческое, а римское просвещение было передано германцам и унаследовано Западом. В римской образованности культ насилия, завоевания, государства сочетается с полным обесцениванием человеческой жизни. Вслед за А. Хомяковым И.Киреевский пишет, что не вся образованность дохристианского мира была известна Западу до половины 15-го века, но образованность древнего языческого Рима, которому принадлежало материальное господство над миром, в то время как образованность греческая, которой принадлежало умственное господство, почти не проникала в Европу до покорения Константинополя. Когда же «драгоценное» греческое наследие стало известно европейцам, оно не смогло изменить сформировавшийся уже склад ума и жизни.

В России наследие древне-языческого мира осваивалось сквозь призму учения христианского. Славянский мир оказался самым христианским, поскольку чистому влиянию учения на внутреннюю и общественную жизнь человека он не только не препятствовал, но способствовал особенностями своего быта.

В своей последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» И. Киреевский говорит о греческой («аристотелевской») и римской («платоновской») линиях образованности, выводя все просвещение человечества из древнегреческой философии. Ум западного человека имеет особое родство с учением Аристотеля, система которого разорвала цельность умственного сознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума. Единство у Аристотеля логическое, холодное, «правильное», оно — символ полноты и удовлетворенности мира, который никогда не был и не будет лучше, потому что он никогда не начинался, не изменялся и не кончался, но, будучи достаточно прекрасным, будет изменяться и уничтожаться лишь в частях своих. Внешняя реальность мистически становилась воплощением «голого», холодного единства, высшей разумности, где нет Бога. Человек сделался «умною материей», которая повинуется силе земных двигателей — выгоде и страху27. Связь западно-европейского рационализма с античным признает и А. Хомяков: «Строгий и сухой анализ Аристотеля был доступен всем, и все школы, весь рассудок новейшей Европы пошли по следам великого мыслителя… Приближается ли конец эпохи нашего схоластизма, нашего поклонения мудрости Аристотеля — Европы, нашей веры в его слово, подражания его быту? По-видимому, нет…"28.

На Востоке Аристотеля приняли неохотно, предпочитая ему Платона, т.к. способ мышления последнего представлял более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума29. То же отношение, которое существовало между философией Платона и Аристотеля в древности, по мнению Ив. Киреевского, существует между философией латинского мира, как она вырабатывалась в схоластике, и духовной философией отцов церкви, а позднее — святых отцов, живших после римского отпадения. Вся беда Запада заключалась в том, что до XV века ему были известны не все древнегреческие философы, и творчество Платона осталось в тени. Российское просвещение, хотя и опосредованно, связано с античным. Оно не возникает само по себе.

«Потому ли, что христиане на Западе поддались беззаконно влиянию классического мира, или случайно ересь сошлась с язычеством, но только римская церковь в уклонении своем от восточной отличалась именно тем же торжеством рационализма над преданием внешней разумности, над внутренним духовным разумом» — пишет И. Киреевский, противопоставляя католичеству православие, которое было дорого философу идеалом соборности. Идея соборного спасения полнее всего разрабатывается в богословских трудах А.Хомякова. И. Киреевский же употреблял понятия «церковь», «живое единство», «первозданная неделимость», «первобытная целостность», адекватные понятию соборности. Церковь — живой, деятельный организм, состоящий из многих и различных членов, связанных союзом содружества и любви, активно совершающих свое спасение при содействии благодати. Только в православии «созидание каждой личности созидает всех и жизнью всех дышит каждая"31. В католицизме — «внешнее» единство без свободы («наружное, мертвое единство»), в протестантстве — «внешняя» свобода без единства. Католичество и протестантизм не могут стать тем живительным источником, который, не подавляя свободы воли отдельного человека и открывая простор его творчеству, в то же время даст обществу желанное внутреннее единство, т.к. они страдают одним неизбывным недостатком — искажением идеи личности, ее свободы. От невежества разума, от папского властолюбия произошел отрыв западного христианства от единства церкви. (Интересно, что другой русский мыслитель, Н. Федоров, тоже называл невежество необходимым условием папизма; православие — «храмом собирания, воссоединения отделившихся"32.) Образовалась постоянная преграда, которая мешает возвращению к церковному единству, — незаконное прибавление к символу и незаконное главенство пап. Самый тяжкий грех католичества И. Киреевский видит в посягательстве человеческого разума на область мистических первооснов веры, на область «божественного откровения» («Отрывок из сочинения по философии»). Чистота православия заключается в том, что пределы между божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением церкви. Границы между божественным откровением и человеческим мышлением незыблемы.

И.Киреевский писал: «В разделении христианского мира сказалась одна самая важная сторона промыслительного воспитания человечества… Разделение христианства есть зло. Но, с высшей точки зрения, и оно не лишено глубокого значения… В каждом из главных вероисповеданий выразилась особенно какая-либо одна из сторон христианства и вследствие этого могла получить такое развитие, которого она не могла бы иметь при отсутствии разделения. Логически выяснилась односторонность обоих. План воспитания требовал противопоставить им народ, который более всего ценил бы Христа… Западные вероисповедания… составляют воспитательные ступени к уяснению несравненного сокровища вселенского православия, для которого они вместе с тем служат часто возбуждающими жизнедеятельность мотивами… Сами православные тогда только начинали пожинать и ценить православие, когда они знакомились с западными вероисповеданиями"34. По мнению В. Соловьева, «принимая идею Вселенской Церкви в принципе, славянофилы на деле от нее отказываются и христианскую универсальность сводят к одной частной церкви"35. И. Аксаков считал, что взгляды В. Соловьева — это то же западничество, только «горшее», так как проявляется в виде католицизма; «Г. Соловьев убедился на опыте, что если прямо перед глаза русской публики сунуть католицизм, то им не обольстишь никого; другое дело, если выдвинуть наперед осуждение «национального эгоизма», отречение от своей русской народной самобытности во имя высшего «общечеловеческого идеала» и т. п.— о, на эту удочку найдется много охотников"36.

Понятие «русского духа» И. Киреевский связывал с православием. Монастыри на Руси — проводники и хранители византийского наследия. Монашество — наши университеты («"Лука да Марья» народная повесть, сочинение Ф. Глинки»). Раздвоенность и рассудочность — последние выражения западноевропейской образованности, цельность и разумность — древнерусской.