Портреты деревенских верующих

Редкую возможность увидеть отношение отдельных крестьян к религии предоставляет нам агитатор Союза безбожников Г. Сор-нов, ездивший от газеты «Безбожник» с лекциями по селам Туль­ской, Рязанской и Московской областей и проводивший диспуты на религиозную тему*9. Сорнов, уроженец тульского села, рабо­тал в Москве; атеистическую пропаганду вел, очевидно, на обще­ственных началах. Как пропагандист он разительно отличался своей открытостью и доступностью: во время посещений деревни любил проводить часы досуга в обществе «местных охотников, рыбаков, сказочников» наряду с колхозными активистами и бывал счастлив, если верующие и даже церковные деятели прихо­дили на проводимые им собрания.

Вот он описывает одну из фанатично приверженных церкви крестьянок — Е.И.Моросанову из колхоза «Максим Горький»:

«Активная поборница поповских интересов, бегает по селам за подписями верующих по поводу разных поповских ходатайств. Убедившись в полнейшей безопасности участия в читках, она и здесь выступает как ярая церковница. Читаются, например, ста­тьи, разоблачающие роль попов в империалистическую войну; Моросанова становится на дыбы в защиту попов; попы-де моли­лись не за победу своих правительств, а за смирение сердец пра­вителей, дабы они прекратили кровопролитие...»

В противоположность Моросановой Григорий Колосков, глава приходского совета в Рязанской области, «посещал только "из­бранные" лекции, где собирались 5 — 7 человек и твердые верую­щие были в большинстве». Выступал он лишь по некоторым темам, обычно отвечая на сорновские «разоблачения» чудес и от­дельных верований. Так, например, он сказал:

«Не прав "Безбожник", утверждающий, что нет святости в крещенской воде, что нет чертей; вот Ф.Колоскова видела в свя­той воде богородицу, а безбожник М.Титов встретился с дьяво­лом, теперь верует, спокаялся...»

Односельчанин Сорнова А.Федин был глубоко верующим че­ловеком в течение 50 из 53 лет своей жизни — местный священ­ник всегда приводил его в пример как образец благочестия, и, по словам Федина, «его тошнило от слов "неверие в бога"». Теперь, однако, он поколебался в своей вере, у него появилось много со­мнений и вопросов, которые ему хотелось бы обсудить. Напри­мер: «Бога нет — откуда же тогда мир? Кто сотворил человека? Откуда на земле жизнь?»

Семидесятитрехлетний М.Г.Ходаков из колхоза «Пролетар­ский путь», наблюдая человеческие горести и упадок нравов, давно в душе пришел к убеждению, что Бога нет. Его особенно интересовала история успешной эксплуатации церковью челове­ческих страданий, а о преступлениях и пороках отдельных свя­щенников — главный козырь советской антирелигиозной пропа-

ганды — он слушал без всякого интереса. Т.Ф.Андреев из колхо­за «Первое августа», напротив, был «готов слушать сутки напро­лет о жадных, корыстных, обанкротившихся попах». Это явля­лось результатом печального личного опыта:

«При плате за венчание Андреев недодал попу рубль — дедов­ский долг. Поп Митрофан за это заставил Андреева ожидать вен­чания 7 часов (!). Отпустил лишь в глухую зимнюю ночь, в буран. Свадебный поезд заблудился и заночевал в овраге, все по-обмерзли. Сорок лет этому делу, а Тарас Федорович не может за­быть поповское издевательство...»

И.В.Жаров представлял собой крестьянского «богоискате­ля» — он примыкал к различным религиозным группам, включая баптистов и евангелистов, чтобы посмотреть, какая вера лучше. Теперь он считал себя атеистом; особый интерес у него вызывали лекции о сектантах и научное опровержение библейских преда­ний. Но его критика религии была избирательной. Например, он неизменно возражал против того аргумента, что наука доказала несостоятельность библейского утверждения, будто мир существу­ет 7000 лет, следовательно, Библию нельзя принимать на веру буквально. По словам Жарова, этот довод основывался на невер­ном прочтении Библии (время в первые дни творения текло не так, как сейчас), и, когда на сорновских лекциях затрагивалась данная тема, он всегда выдвигал это возражение.

Сосуществование

Представители государства в деревне, по идее, должны были быть заклятыми врагами религиозных предрассудков. Однако эти представители были немногочисленны, малограмотны и зачастую по своему культурному уровню не слишком отличались от осталь­ного крестьянства. Сельским коммунистам (этой осаждаемой со всех сторон группе) постоянно приходилось объяснять партийным комиссиям по чистке, почему священника видели входящим к ним в дом, почему их тещ хоронили с соблюдением религиозного об­ряда и почему они пили со всей деревней в день местного святого. (Обычно вину сваливали на женщин, даже в советской семье как бы имевших патент на предрассудки и невежество²⁰.)

В течение ряда лет после неистовой атаки на религию в 1929 — 1930 гг. и внезапной ее остановки государство проводило в отно­шении сельских священников и верующих политику сравнитель­ной терпимости. Уже закрытые церкви снова открывать не стали, однако дальнейшее их закрытие и издевательство над верующими не поощрялись. В 1936 г., когда молодые комсомольские лидеры включили в свою политическую программу привычный воинствен­ный пункт о «борьбе с религией», Сталин заставил принять более мягкую его редакцию, согласно которой комсомол должен был «терпеливо разъяснять молодежи вред суеверия и религиозных

предрассудков». В духе времени один секретарь обкома наказы­вал своим подчиненным «не оскорблять чувства верующих» и «решительно не допускать никаких выходок по отношению к ве­рующим». Для Союза воинствующих безбожников наступили трудные дни, и его глава Емельян Ярославский в 1937 г. жало­вался Центральному Комитету партии, что люди перестали рабо­тать и «на меня... за последнее время часть товарищей смотрит как на какого-то чудака, еще занимающегося работой, которую все давным-давно забросили»²¹.

Разумеется, некоторых сельских коммунистов по-прежнему раздражала церковь, в особенности ее потенциал как источника антиколхозной агитации. Так, например, корреспондент из Горь-ковской области жаловался в «Антирелигиозник» на подрывную деятельность местного священника и агрессивной верующей «ма­тушки Марии» в колхозе «Красные холмы»:

«"Матушка" проводит среди женщин религиозные беседы... В селе много единоличников. Из-за "страха божьего" они не идут в колхоз. Клуб "матушка" называет "чертовым домом". Наслушав­шись ее россказней, три девушки — Надя Тюмина, Таня Шумил-кина и Варя Петрунина — перестали гулять с остальной молоде­жью и объявили себя "монахинями"...»²²

Но было и множество сообщений о местных должностных лицах и председателях колхозов, нашедших приемлемый способ сосуществования с верующими, терпящих, к примеру, колхозниц, ревностно «бегающих по селам за подписями верующих по поводу разных поповских ходатайств». В Московской области один кол­хозный председатель «дьякону Комарову... выдал справку о том, что он общественный работник и организовал из молодежи "хо­ровой кружок". В действительности "хоровой кружок" был ис­пользован для пения в церкви...»²³

Священники не имели права вступать в колхозы даже после того, как по новой Конституции 1936 г. их восстановили в граж­данских правах; даже их детей, по-видимому, не принимали в колхозы до самого конца 30-х гг. Но в некоторых колхозах — не­ясно, скольких именно — этот запрет игнорировали и рассматри­вали священника как полноправного члена сельской общины. По словам Ярославского (который, возможно, преувеличивал), «большое число» председателей колхозов одновременно занимали должность церковного старосты. Бывали случаи, когда председа­тели отряжали колхозников для бесплатного ремонта церкви или предоставляли колхозных лошадей в распоряжение местного свя­щенника, чтобы тот мог объехать свой приход. Однажды предсе­датель сельсовета привлек священника на помощь, собирая под­писку на государственный заем, и затем, в знак признания его за­слуг, «поместил имя попа... на красную доску!»²⁴

Председатель Сухомлинского райсовета Свердловской области якобы зашел так далеко, что назначил нового священника, когда в его районе образовалась вакансия, послав епископу вежливое

уведомление о своей акции. Из татарских сел Верхнего Поволжья сообщали, что колхозники не только зарабатывали трудодни на заготовке дров для мечетей, но и пытались взять мулл на содер­жание колхоза и платить им по трудодням. Во время обсуждения новой Конституции в 1936 г. из Свердловска поступило предло­жение в том же духе: «Церковь взять в управление колхоза; кол­хоз будет получать все церковные и священческие доходы, а свя­щенник будет зарабатывать по своей профессии в колхозе трудо­дни»²⁵.

Священники оказывали ответные услуги местным властям. Порой они ссужали им деньги на покрытие платежных ведомос­тей. В селе Колодезь Западной области у священника была ло­шадь, и он всегда охотно одалживал ее колхозникам или местно­му учителю для поездок в город. Он находился в самых теплых дружеских отношениях с советскими активистами села — народ­ным судьей, доктором, учителем, председателем колхоза и брига­дирами. «Можно ли после этого удивляться тому, что некоторые колодезские коммунисты... принимали попа на Пасху?» — горест­но вопрошала местная газета²⁶.

Надежды и страхи

Во второй половине 30-х гг. при обращении к религиозному вопросу страх у крестьян мешался с надеждой. С одной стороны, они надеялись, что государство окончательно откажется от гоне­ний на церковь (как это и произошло несколько лет спустя, когда началась Вторая мировая война). Данную надежду питало в пер­вую очередь провозглашение свободы вероисповедания в новой Конституции 1936 г. С другой стороны, существовала боязнь но­вого витка преследований, вызванная как Большим Террором, так и общим тревожным настроением в связи с угрозой войны, и на­шедшая выражение в очередной лавине апокалиптических слухов.

В 1936—1937 гг. советская печать повсеместно отмечала при­знаки «оживления церковников и верующих» в деревне. Толчок ему дали, по всей видимости, два внешних фактора: принятие новой Конституции Советского Союза, бывшей предметом всена­родного обсуждения в 1936 г., и проведение в январе 1937 г. пере­писи населения. Главным образом, вдохновляющую роль для ве­рующих сыграла Конституция, гарантировавшая свободу вероис­поведания и восстанавливавшая священников в их гражданских правах. При проведении переписи вызывал волнение вопрос о ве­роисповедании, послуживший для некоторых крестьян знаком кардинального сдвига в позиции режима²⁷.

Крестьяне были хорошо осведомлены о новой Конституции, поскольку принимали участие в организованном властями публич­ном ее обсуждении. Многие посчитали, что статья о свободе веро-

исповедания дает зеленый свет ходатайствам об открытии сель­ских церквей:

«В селе Краснополье поп развернул кампанию среди части от­сталых колхозников за то, чтобы его вернуть в это село "на служ­бу". В селе Таромском группа баптистов начала собирать подписи под требованием предоставить им специальное помещение для со­браний»²⁸.

В Москву или областной центр отправлялись ходоки с крес­тьянскими просьбами об открытии церквей. На одном таком хода­тайстве стояло 700 подписей. Крестьяне писали в газеты и прави­тельственные органы, требуя открыть церкви и ссылаясь при этом на новую Конституцию²⁹.

В деревне кое-где ходили слухи, дававшие весьма оптимисти­ческую редакцию статьи Конституции о свободе вероисповедания. Один колхозник, вернувшись с военных сборов, впервые с 1917 г. обнаружил у себя в доме иконы. Когда он потребовал у своего сына объяснений, тот сказал: «По новой Конституции, обязатель­но в каждом доме должны быть иконы, об этом говорят ребята по селу» 30

Священнослужители и верующие поторопились объявить, что своей Конституцией государство санкционировало религию и больше нет нужды стыдиться быть верующим. Подкрепляя слова действием, один пастор «открыл в молитвенном доме нечто похо­жее на клуб. Он организовал для молодежи небольшую библиоте­ку, а для любителей пения — хоровой кружок». Много было со­общений о том, что священники начали принимать более заметное и весомое участие в сельских делах:

«Во многих местах попы стали ходить на собрания (родитель­ские, колхозные и проч.), стали частыми посетителями изб-чита­лен, библиотек, бесед и докладов. В селе Хватовке, Арзамасского района, поп потребовал от сельсовета, чтобы его пригласили на заседание сельсовета».

Чаще всего в сообщениях такого рода говорилось о священни­ках, вызывавшихся работать на ниве культуры, возглавлять кол­хозные клубы и библиотеки. «Ввиду того, что я по Сталинской Конституции сейчас равноправный, прошу дать мне работу в ка­честве заведующего клубом», — писал районным властям один из

То был период, когда движение за «колхозную демократию» достигло наибольшего размаха и многие колхозы переизбирали свою администрацию. Несмотря на то что, как уже указывалось, священники формально не имели права вступать в колхоз, неко­торые из них это сделали и даже были выбраны колхозниками на руководящие должности. Сообщалось об избрании священников и псаломщиков колхозными председателями, заместителями предсе­дателей, председателями колхозных ревизионных комиссий (прав­да, районные власти тут же отменяли результаты таких выбо­ров)³².

В самой церкви тоже бывали выборы. Так, в одном уральском сельсовете в 1937 г. церковный совет решил провести собственные выборы на основе тайного голосования. В Горьковском крае рай­онный совет получил 11 просьб санкционировать церковные выбо­ры (старост и церковных советов). Вероятно, таким образом ве­рующие, будучи столь много наслышаны о советских выборах и колхозной демократии, просто следовали веяниям времени, одна­ко коммунисты пришли в замешательство и преисполнились подо­зрений, задаваясь вопросом, что затевают церковники. Это явно какая-то уловка с их стороны, замечала одна провинциальная га­зета, цели которой пока не раскрыты³³.

Когда оживление в сфере религии коснулось политики, как случилось во время выборов 1937 г. в Верховный Совет³**, немед­ленно последовал вполне ожидаемый финал. Наряду с массовыми арестами деятелей церкви и сектантов поднялась волна истерии по поводу антисоветских заговоров под религиозной маской. Одна ленинградская газета, к примеру, рассказывала о шпионе, кото­рый перешел границу, нацепив фальшивую бороду и изображая нищенствующего монаха. Его схватили, после того как кто-то до­гадался, что борода фальшивая, и сорвал ее35.

Большой Террор вызвал страхи разного рода. Коммунисты бо­ялись религиозного заговора с целью свержения существующего строя. Верующие, как всегда в моменты возрастания социальной напряженности, думали, что не за горами конец света. В ежеднев­ных сообщениях советских газет о нарастающей угрозе войны и разоблачении все новых и новых предателей, шпионов, актов са­ботажа и заговоров крестьяне видели обещание еще больших мы­тарств и беспорядков в будущем.

«Слух шел от избы к избе. Две юркие старухи быстро про­скальзывали в дом, таинственно оглядывались и как бы нехотя присаживались на лавку. Затем они испускали тяжелые вздохи и в ответ на расспросы говорили: "Беда, бабыньки, висит над нами! Близок день кары божией. Началась война, голод... Молитесь".

И, перекрестившись, спешили дальше...

Этот пример вражеской деятельности церковников не едини­чен в Мгинском районе... Церковники все чаще стали заходить в избы колхозников и вести там антисоветские разговоры, угрожая при этом "страшным судом" тем, кто не ходит в церковь»³⁶.

Ширились пророчества о голоде, слухи о скорой войне и про­чие неуточненные «антисоветские» слухи (по-видимому, предска­зания падения советской власти). Странствующие богомольцы и богомолки распространяли таинственные «письма из Царствия Небесного» и «письма из Иерусалима», предрекающие грядущий конец света. В Псковской области, пограничной зоне, где паспор­та выдавались всем гражданам, включая колхозников, крестьяне несколько месяцев кряду отказывались получать паспорта и под­писывать какие-либо официальные документы. По их словам, странствующие монахи и «блаженные» говорили им, что скоро

конец света и пришествие Антихриста, и советовали прервать все контакты с государством³⁷.

Как часто бывало в России, религиозный язык в деревне отли­чался заметной антиправительственной окраской38. Антихрист и государство оставались неразрывно связанными в представлении российского крестьянина, как и двумя столетиями раньше, после великого раскола. Стремление коммунистического режима припи­сывать политическое значение любому проявлению религиозных чувств в народе являлось не только результатом навязчивых идей, свойственных партии, но и отражало некоторые черты реальнос­ти, характерные для российской деревни.

БЫТ

Несмотря на отсталость российской деревни в последовавшее за коллективизацией десятилетие, некоторые основные приметы быта, в том числе крестьянская одежда, в 30-е гг. претерпели ра­зительную трансформацию от традиции к современности. Дело тут, пожалуй, было не столько в том, что крестьяне перешли некий психологический Рубикон, сколько в том, что в ходе кол­лективизации исчезли промыслы, от которых зависел традицион­ный уклад крестьянской жизни.

Две основные причины вызвали внезапный развал сельских промыслов в начале 30-х гг. Во-первых, раскулачивание: сельские кустари, зачастую принадлежавшие к зажиточной прослойке в де­ревне, подвергались особому риску получить ярлык кулака. По­мимо тех из них, кто был раскулачен и выслан, множество ос­тальных в 1929—1930 гг. покинули деревню, стремясь избежать подобной участи. Вторая причина заключалась в неблагоприятном климате для кустарного производства на селе, сложившемся после коллективизации. Колхозник не вырабатывал трудодней, занима­ясь ремеслом, и оно не давало ему такой возможности прокор­миться, какую давала обработка приусадебного участка. Такие культуры, как лен и конопля, служившие сырьем для многих про­мыслов, нередко переставали выращиваться: колхозы ставили во главу угла производство зерна, а колхозники не могли выделить для льна и конопли место на собственных маленьких участках. Приусадебный участок чаще всего полностью отводился под пи­щевые культуры. Единоличник же, продолжавший заниматься ре­меслом, рисковал быть обвиненным в капиталистическом уклоне (поскольку торговал) или саботаже государственных заготовок (поскольку не посвящал себя целиком земледелию) и подверг­нуться чрезвычайному налогообложению на доходы от промыс-ла39.

«Кроме меня нет пчеловода, и прекратится производство вале­нок», — писал Иван Макаров, крестьянин из Московской облас-

ти, в Наркомзем в феврале 1933 г., ходатайствуя о пересмотре ре­шения колхоза исключить его как кулака⁴⁰. Наркомат не ответил, и Макаров, несомненно, уехал искать работу в Москву, а колхоз­ники остались без меда и новых валенок. Возможно, они стали покупать сахар и резиновые сапоги в местном кооперативе, если, конечно, там можно было найти эти товары. Невзирая на статис­тические данные об увеличении поставок промышленных товаров в деревню, с гордостью приводившиеся советскими историками, очевидно, что снабжение сельской торговой сети было крайне не­регулярным. Дефицит оставался нормой, шла ли речь о традици­онной кустарной или современной фабричной продукции.

Разумеется, некоторый элемент свободного выбора при замене сельской материальной культуры городской можно предположить. Это могло означать (как неустанно твердили советские историки в эпоху, предшествовавшую гласности), что крестьяне усваивали современные, «советские» ценности. Но могло быть и так, что данный процесс отражал упадок духа и нравов, столь очевидный при рассмотрении многих аспектов жизни коллективизированного села, — ослабление веры в традиции, вызванное ощущением гнета, заброшенности и принадлежности к гражданам второго сорта в советском обществе.

Материальная культура

Во многих областях России крестьянки в конце 20-х гг. еще пряли и ткали сами, а лапти служили на селе привычной обувью. Например, в Рязанской области, как отмечали этнографы, повсе­местно носили лапти и было распространено домашнее ткачество. До начала 30-х гг. верхнюю одежду, как правило, изготавливали из домотканой материи, и шили ее либо местные (из деревень, специализировавшихся на портняжном промысле), либо бродячие портные. Разумеется, молодое поколение и в 20-е гг. проявляло интерес к городской одежде и модам, в особенности в нечернозем­ных областях, как, например, Тверская, где было много город­ских отходников. Но это, как и прочие городские нововведения вроде развода, употребления губной помады, членства в комсомо­ле и атеизма, воспринималось большинством сельчан как нарочи­тое отрицание общепринятых норм, признак падения нравов в послевоенный и советский периоды⁴¹.

После коллективизации обстановка мгновенно изменилась. Резко сократилось домашнее ткачество. Деревни, специализиро­вавшиеся на портняжном, как и на всех прочих промыслах, на­пример знаменитое село сапожников Кимры, исчезли. Бродячие портные и другие кустари и торговцы попали под подозрение как потенциальные разносчики слухов, настраивающие крестьян про­тив колхозов, и нередко арестовывались или изгонялись местны­ми властями⁴².

На Рязанщине молодые женщины сменили традиционные до­мотканые поневы на свитера и юбки, как в городе. Многие отка­зались и от прежних кос, спрятанных под платком, стали ходить простоволосыми; самые смелые — трактористки-стахановки и иже с ними — коротко стриглись. Лапти во многих регионах вышли из употребления (хотя в Тамбовской области еще и в 50-е гг. крестьяне носили их во время жатвы). Пожилые деревенские женщины оставались приверженными традиционной одежде, зато мужчины всех возрастов почти совершенно отказались от прежне­го крестьянского костюма в пользу городского пиджака и кепки. Старая «грязная» одежда — лапти, домотканый зипун, грубая де­рюга — исчезла, говорил в 1935 г. колхозник из Курской облас­ти, «сейчас мы носим одежду фабричную»⁴³.

Одним из промыслов, которое коллективизация привела к со­крушительному падению, являлось самогоноварение. В 20-е гг. это была развитая отрасль сельской промышленности, но она, ра­зумеется, требовала наличия у крестьян излишков зерна или кар­тофеля и возможности доставать сахар. При колхозной системе и больших планах государственных поставок в 30-е гг. гнать само­гон в домашних условиях стало значительно труднее. По всей ви­димости, самогоноварение почти полностью сошло на нет, судя по редким упоминаниям о нем как в архивных, так и в опубликован­ных источниках. Крестьяне, должно быть, «разучились» гнать самогон, высказывал предположение один наблюдатель⁴⁴.

Если они пили (что наверняка происходило реже, чем им бы хотелось), то обычно им приходилось пить водку государственно­го производства, покупаемую в местном кооперативе. Государство, отказавшись от курса на трезвость, которого придерживалось в 20-е гг., охотно снабжало крестьян водкой в 30-е, поскольку она представляла собой немаловажный источник дохода, однако водки все равно не хватало, и абсолютное потребление ее, безус­ловно, резко снизилось по сравнению с концом 20-х гг. Кроме того, в деревне стало меньше мест, где можно было бы выпить вне собственной избы, так как большинство кабаков, являвшихся частными предприятиями, были закрыты⁴⁵.

В 30-е гг. на селе начали появляться некоторые крупные изде­лия современного промышленного производства. Первыми туда пришли трактора и комбайны, квинтэссенция индустриальной продукции, связанной с коллективизацией, правда, в небольшом количестве. К тому же в течение нескольких лет вся эта техника была отнята у колхозов и передана районным МТС, хотя работа­ли на ней колхозники и использовалась она на колхозных полях.

Согласно принятой нами схеме можно сказать, что трактор яв­лялся фабричным заменителем исчезающего домашнего тяглового средства — лошади, наиболее пострадавшего в эпоху коллективи­зации и голода. Таким же заменителем лошади, остававшейся де­фицитным товаром на протяжении всех 30-х гг., служили грузо­вики, которые наиболее крупные и зажиточные колхозы стали

приобретать во второй половине десятилетия. Еще в 1935 г., когда в Московской области колхозы одного сельсовета сложились на покупку 1,5-тонного грузовика, отремонтировали дорогу и назна­чили человека на должность водителя, это было чем-то новень­ким, однако уже в 1937 г. колхозам были проданы сотни грузови­ков, особенно в таких процветающих сельскохозяйственных райо­нах, как Краснодарский край, Днепропетровская область и Крым⁴⁶.

Трудно найти достоверные данные для сравнения уровня жизни на селе в 30-е и 20-е гг. В основном со всей очевидностью можно заключить, что еды и питья в деревне после коллективиза­ции стало меньше. Зияющую брешь в привычном укладе бытия пробили бегство и высылка людей наряду с закрытием освящен­ных традицией заведений, от церквей до кабаков и мельниц.

В сфере здравоохранения и медицинского обслуживания кар­тина была мрачной. Несмотря на постоянные упоминания о «по­ездках в больницу» в крестьянских жалобах («лошадь была нужна мне, чтобы отвезти жену в больницу»), вряд ли такие по­ездки часто могли иметь место, потому что медицинские учрежде­ния на селе были редкостью. В 1932 г. в сельской местности одна больничная койка приходилась примерно на тысячу человек, правда, в 1937 г. это соотношение несколько выросло — до 1,6 койки на тысячу человек. Согласно переписи, в 1937 г. 110 млн чел. сельского населения обслуживали менее 12000 вра­чей, 54000 фельдшеров и акушерок и менее 7000 фармацевтов. Все усилия советской власти убедить обучавшихся в городе вра­чей практиковать в сельской местности или хотя бы в райцентрах пропадали втуне, а двойственное ее отношение к фельдшерам, по-видимому, препятствовало расширению фельдшерской сети в предвоенный период. Нива сельской медицины в 30-е гг. в значи­тельной степени была отдана на откуп традиционным знахаркам, заключает один историк российского общественного здравоохране­ния⁴⁷.

Порой утверждают, будто крестьяне враждебно относились к современной медицине и больше доверяли знахаркам, но, тем не менее, они жаловались в своих письмах по поводу Конституции 1936 г. на неудовлетворительность медицинского обслуживания на селе. Главной темой жалоб служило то, что и в этом случае город­ское население находилось в привилегированном положении по сравнению с крестьянами, говорилось также о дороговизне выпи­санных лекарств и медицинских услуг. Многие письма патетичес­ки описывали тяжелое положение вдов и детей, лишенных меди­цинского ухода, поскольку они не могут себе этого позволить. «Раньше, в прошлые годы, пойдем в больницу бесплатно. Сейчас платишь за какую-нибудь разведенную хиной воду 50 к. или 70 к., а если мази, то рубль берут»⁴⁸.

Во многих селах коллективизация на деле вызвала экономи­ческий и технический регресс вследствие оттока людских ресур-

сов. Уроженец глухой деревеньки Вятской области, посетив в се­редине 30-х гг. родные места, обнаружил, что из-за нехватки ке­росина крестьяне там вернулись к освещению лучинами. Саратов­ская деревня, где вырос писатель М.Алексеев, несколько лет пользовалась электричеством в 20-е гг., когда была проведена линия электропередачи, а ток давала турбина местной водяной мельницы. Подача электричества прекратилась после раскулачи­вания мельника в 1929 г. и не возобновлялась до конца 50-х гг. Вообще такое благо современной цивилизации, как электричество, в большинство сел Советского Союза пришло только в хрущев­скую эпоху. Накануне Второй мировой войны электрифицирован был лишь каждый двадцать пятый колхоз, и даже в 1950 г. — не больше чем каждый шестой⁴⁹.

 

РАСПАВШИЕСЯ СЕМЬИ

После коллективизации нравы в деревне упали. Тому были как демографические, так и политические причины. Сильнейший отток населения уносил самых молодых и честолюбивых, и во многих регионах преимущественно мужчин. Согласно переписи 1937 г., количество женщин среди самодеятельного населения колхозов Советского Союза превышало количество мужчин почти в пропорции 2:1 (18 млн женщин на 10 млн мужчин)⁵⁰.

«Сколько таких бобылок, брошенных своими мужиками еще в начале тридцатых годов, встречал я уже в деревнях, — писал Е.Герасимов, летописец истории деревни под названием Спас-на-Песках в российском Нечерноземье. — С кучей полуосиротевших детей тянули на своем горбу колхозы»⁵¹.

Тетка Варя, одна из центральных фигур в документальной по­вести Герасимова, была в Спасе-на-Песках первым колхозным председателем. Она осталась вдовой в Первую мировую войну. Вместе с группой женщин, находившихся в таком же положении (так и прозванных «вдовы»), возглавила колхозный актив в нача­ле 30-х гг. У тетки Вари был взрослый сын, однако в 1929 г. он с женой уехал работать на завод в город и практически полностью исчез из ее жизни. Десять лет тетка Варя растила их сынишку вместе с осиротевшей племянницей и двумя внучатыми племянни­цами⁵².

Еще один персонаж герасимовского повествования — бабка Маня, которую он мельком видел в 1930 г., когда она отчаянно сопротивлялась обобществлению своей коровы, в то время как ее муж Филя молча наблюдал за происходящим. Филя уехал из де­ревни в том же году, и о нем ничего не было слышно (кроме одного раза, когда односельчанин случайно встретил его в Сред­ней Азии) в течение тридцати пяти лет. Затем, после полной при-

ключений жизни, долгих странствий и двух других браков, он вернулся в деревню и снова стал жить с бабкой Маней⁵³.

Третью историю рассказал Герасимову человек, которого он встретил на рыбалке, на речке вблизи Спаса-на-Песках. Этот че­ловек был местным уроженцем, но, как и многие другие, уехал в 1930 г. и стал теперь москвичом. Он оставался в браке со своей деревенской женой, но после коллективизации жил отдельно от жены и детей 17 лет.

«У всех тогда семейная жизнь пошла кувырком. Ну куда возьмешь семью, когда на стройплощадке одни котлованы, а во­круг дикая тайга? Потом можно было взять, обещали мне на Кузнецкстрое комнату в семейном бараке, но к тому времени в колхозе жизнь стала налаживаться, жена снова корову купила. А меня почетной грамотой наградили и путевку дали в Москву на курсы десятников — ну как отказаться? Проучился год в Москве и там же остался на работе. Приезжаю в деревню, зову жену. "В столице будем жить, комнату дают". — "А с хозяй­ством как?" — спрашивает. "Да плюнь ты на него, — говорю, — какое у тебя хозяйство — одна корова". — "А изба?" — "Все продадим". — "Нет, — говорит, — знаю, как в городе люди живут. Тут картошка своя, молоко свое, а там же все за деньги". Так до войны и не уговорил...»⁵⁴.

Раз в деревне было много распавшихся и неполных семей, стало быть, много было и сирот — детей, лишившихся одного или обоих родителей и брошенных на произвол судьбы. Их так же на­зывали беспризорными, как и тех, гораздо более известных, без­домных детей 20-х гг., которые сбивались в банды в городах и бродяжничали на железных дорогах. Но это было второе поколе­ние беспризорных — детища коллективизации, миграции, раску­лачивания и голода.

Особую категорию в начале 30-х гг. составляли сироты из семей кулаков, оставленные сосланными или бежавшими родите­лями. Для деревни они представляли огромную проблему, не только в материальном, но и в моральном отношении.

«Бывает так: у малыша арестованы родители, ходит он по улице и плачет, все жалеют его — и женщины, и мужчины, но усыновить, взять в дом не решаются. "Сын кулака все же, да еще активиста, как бы чего не вышло"».

Автор этой смелой статьи о тяжелом положении кулацких детей — Н.Крупская, вдова Ленина, в 1929 г. занимавшая высо­кий пост в системе народного образования. Ее наблюдения под­тверждались сведениями из первых рук. Один советский писатель в автобиографической повести, опубликованной в 60-е гг., описы­вал, как его родители — крестьяне — ссорились по этому поводу: отец, коммунист и председатель колхоза, говорил, что с кулацки­ми детьми надо обходиться как с классовыми врагами, а его жена никак не могла с этим согласиться⁵⁵.

Как указывала Крупская, официально поощряемое враждеб­ное отношение к «кулацким детям» было тем более возмутительно и бессмысленно, что на деле многие из них являлись детьми при­емными или воспитанниками, взятыми в семью батрачить — в ка­честве пастухов и нянек. Преимущество труда приемного ребенка заключалось не только в его дешевизне, но и в том, что он не влек за собой опасной отметки об использовании наемных работ­ников — не членов семьи (главный признак кулацкого хозяйст­ва). По иронии судьбы, государство во второй половине 20-х гг. активно поощряло усыновление детей крестьянами и мастеровы­ми, чтобы разгрузить детские дома⁵⁶.

Порой деревне многие годы приходилось иметь дело с различ­ными сторонами проблемы кулацких детей. В одно село Брянско­го района вернулись после смерти обоих родителей четверо детей кулака, сосланные со своей семьей на Урал. Колхоз принял сирот, старший был крепким молодым человеком, двое подрост­ков, шестнадцати и тринадцати лет, тоже годились для работы в колхозе. Но затем дети стали просить вернуть им отцовскую избу, бывшую теперь собственностью колхозного председателя. Эту просьбу местные власти решительно и неоднократно отклоняли, даже после того, как представитель Западного обкома отреагиро­вал на ходатайство троих младших детей и вступился за них⁵?.

Говорят, в прежние времена сельская община признавала свою обязанность заботиться о сиротах, оставшихся без крова, хотя крестьянский обычай гласил, что в первую очередь обязанность эта лежит на многочисленной родне. Если в 1933 г. в районах, ох­ваченных голодом, колхозы, бьющиеся изо всех сил, чтобы вы­жить, не могли поступать таким образом и города Украины и Се­верного Кавказа пережили наплыв «бездомных, больных и исто­щенных детей» из деревни⁵⁸, это удивлять не должно. Пожалуй, гораздо более примечательно (поскольку означает продолжение деморализации и распада общины) то, что и несколько лет спустя села по-прежнему систематически отказывались нести какую-либо ответственность за своих сирот.

«Одним из главных "поставщиков" беспризорных детей явля­ется деревня. Ребенка, у которого умерли родители, сельсовет не­медленно направляет в город или в ближайший детдом. Абсолют­но ничего не делается для того, чтобы каким-то образом помочь ребенку на месте силами колхозной общественности...» По словам заведующего Ленинградским отделом народного образования, 70% сирот в подведомственных ему учреждениях были из деревни⁵⁹.

В 1935 г. новый закон о бездомных детях возложил ответст­венность за назначение опеки над сиротами и размещение их на председателей сельсоветов, предупреждая, что те не должны по­зволять сиротам бродяжничать. Тот же закон обязал колхозы сде­лать приоритетным направлением помощь сиротам и временно нуждающимся детям, установив возмещение из центрального бюд-

 

жета в размере 30 руб. на каждые 100 руб., потраченные на сирот⁶⁰.