Я. Ставракакис. Страсти идентификации: дискурс, наслаждение и европейская идентичность

 

Статья Яниса Ставракакиса «Страсти идентификации: дискурс, наслаждение и европейская идентичность»[193] посвящена довольно актуальному «пересечению» тем: европейская интеграция, идентичность, дискурс-анализ. Вызвано это вполне понятным стремлением подвергнуть непростую современную проблему формирования европейской идентичности теоретическому препарированию с помощью методологического инструментария дискурс-анализа.

Я. Ставракакис правильно подчеркивает, что при всем интересе и внимании к проблеме европейской интеграции в аспекте идентичности за 40 лет разговоров о ней европейская мысль мало продвинулась в понимании того, что же она собой представляет: «Слово «идентификация» входит в моду, но его значение как теоретической категории и способы анализа идентификации остаются неясными. Такие проблемы и области концептуальной четкости и теоретической строгости влекут за собой серьезные последствия».

В российской литературе давно подмечено, что происхождение этого модного термина отягощено чертами его психоаналитического происхождения (См.: Российская социологическая энциклопедия, 1998). Отчего, по-видимому, и наблюдается неприемлемое для отечественной научной ментальности смешение социальных (политических, экономических, культурно-этнических) и психологических (эмоциональных) аспектов в западноевропейских работах по этой теме, где как нечто само собой разумеющееся встречается коктейль из «эмоциональных значений», «общего энтузиазма» и политико-экономических институциональных противоречий в европолитике и экономике.

Автор задается целью сфокусировать «внимание на некоторых аспектах политической идентификации и формировании личности в целом», хочет провести «подробную и тщательную концептуализацию понятий личности и идентификации». В этом направлении он ограничивает себя исследованием вопроса о «принадлежности», стремлении и способности людей отождествлять себя с теми или иными образованиями в обществе (партии, движения, государства) и что понимается под таким отождествлением.

В качестве теоретического инструмента он предлагает теорию дискурса в варианте Лакло и Муфф. Что тут надо иметь в виду? Автор совершенно прав, когда говорит о том, что «не станет представлять теорию дискурса как какого-либо рода панацею», а тем более — полностью разработанный теоретический подход, который можно было бы использовать без каких-либо ограничений. Кроме того, используемый вариант теории дискурса отнюдь не является лидирующим или содержащим какие-то бесспорные преимущества. В статьях и реферативных обзорах настоящего сборника, как нам кажется, достаточно представлена сложная картина возникновения интереса к категории дискурса, формирования методологии дискурс-анализа, поэтому в данном вопросе мы вполне можем опереться на эти материалы.

В чем же увидел Я.Ставракакис возможное «пересечение» этих двух тематических аспектов: дискурса и идентичности?

Во-первых, он констатирует как итог теоретического развития вполне тривиальное для российского ученого (не окончательно утратившего в результате «промывки мозгов» остатки марксистского образования) положение о том, что «личность носит социально формируемый характер». Другими словами, «самость» личности, ее ядро – носит социальный характер. Во-вторых, что еще более важно — эта самость не преднаходима изначально, но является вполне процессуальной! Она не дана и не задана, она формируется в процессе социальной деятельности. Сказанное вполне относится к идентичности как принадлежности, в процессе которых и формируется личность. Всякий любопытствующий мог бы это прочесть в любом мало-мальски обстоятельном советском учебнике «времен исторического материализма».

Заметим, однако, сразу же характерную для немарксистской социальной методологии передержку: автор напирает на процессуальность принадлежности, но при этом утверждает: «идентичность как на личностном уровне, так и на политическом – это всего лишь название для того, чего мы желаем, но никогда не можем полностью достичь»! Это весьма характерное для постмодернизма суждение: как же! Все фундаментальные идеологии и ценности – утратили свое былое значение и никакой из них нельзя отдать предпочтение, все главные социальные институты приобрели некий характер конвенции-игры. А потому, дескать, и нет никаких существенных различий типа прежних, «устаревших»: «эксплуататоров и эксплуатируемых», «рабов и господ», «пролетариев и буржуазии», «правых и левых», «расистов и интернационалистов» и т.п. Здесь мы должны не поверить Я.Ставракакису: при всей текучести вещей и явлений реальности, они все же сохраняют определенность своей сущности в границах собственной меры: тысячу раз прав знаменитый автор знаменитого примера — стакан может выступать чем угодно в различных ситуациях, но как стакан он все же остается «инструментом для питья». Социальная практика в полной мере подтверждает эту максиму: в стремлении отстоять свою идентичность-принадлежность люди готовы пожертвовать очень многим, даже жизнью (и уж тем более — не только своей).

Кстати сказать, Лакло обосновывает эту постоянную неполноту идентичности или принадлежности достаточно просто: он постулирует, что человеку изначально недостает (не хватает) какого-нибудь отождествления. Оставим это на совести теоретика.

Куда более интересно, как справедливо говорит Ставракакис, разобраться: что движет нескончаемым процессом, повторением идентификации? Что происходит при этом с субъектом? Есть ли это только «игра семиотики»? (Опять же: семиотика почему-то обязательно должна носить игровой характер!?). Справедливости ради скажем, что автор признает наличие «всеобъемлющего характера, долговременной устойчивости некоторых идентификаций».

За ответами на эти, безусловно, ключевые вопросы нам предлагают обратиться к Фрейду, к его соображениям насчет идентификации и объединения людей в группы. Разумеется, к его идее, что «группу удерживает вместе некая сила по имени Эрос». Тут же заметим, что «теория Либидо» — всего лишь один из этапов развития воззрений Фрейда, не говоря уже о той критике, которой подвергли ее его ближайшие ученики. При чем тут тогда дискурсивная целостность групп – не очень понятно? Разумеется, Лакан попытался соединить оба варианта фрейдовского объяснения человеческих влечений: и либидо, и танатос.

Далее идут общеизвестные пассажи о двойственной природе либидозной основы объединения людей в группы: «любви-ненависти». Дискурс как реальные мысле-речевые практики лишь символически выражает эту основу.

Все это рассуждение необходимо только для того, чтобы подвести нас к выводу: «идентификацию надо понимать как процесс, существующий на обоих уровнях…: на уровне дискурсивной структурности и на уровне наслаждения». А далее все по обычной схеме фрейдизма периода теории «пансексуализма»: символический (читай – дискурсивный) аспект есть лишь продукт подавления и вытеснения (замещения) сексуальных влечений (желаний-наслаждений), поскольку все происходить должно по «логике желания», т.е. идентификация происходит с тем, что является объектом желания.

Схема здесь столь же давно известная, сколь и причудливая. Возникновение желания связано с так называемой символической кастрацией: т.к. желание предполагает жертвование пресимволическим наслаждением в его целостности, поскольку последнее запрещено при входе в социальную область лингвистического представления (проще сказать: ни реализовать, ни даже высказать его в «приличном обществе» нельзя!). В дальнейшем происходит якобы следующее: только при символическом замещении создается иллюзорная возможность дискурсивно реализовывать вытесненное желание (мыслить-говорить о нем). С другой стороны, хоть и замещенное и вытесненное, желание никуда по сути не девается, продолжая мотивировать поведение (стремление к сближению и отождествлению с объектом влечения), но уже как наслаждение и удовольствие от ожидания фантазматического слияния, объединения.

Понятно, что все это – полумера, что все это иллюзорно, что это лишь суррогат настоящего исполнения (удовлетворения) желания, а потому — оно вновь и вновь толкает человека. В этом процессе, разумеется, велика роль фантазии: «С одной стороны, фантазия обещает гармоничное избавление от социального антагонизма…». С другой стороны, фантазия и ее продукты суть не более, чем суррогаты.

В этот момент новейшие последователи фрейдистских разысканий причин любви-ненависти на почве двойственности либидо (Лакан, Жижек) и вводят (а точнее – просто уточняют и слегка конкретизируют) понятие Другого. Причем не просто другого, а такого, который несет в себе всю горечь иллюзорности и суррогатности подобного способа удовлетворения желания (влечения, наслаждения), после чего складывается идея (и соответствующие ей чувства) «кражи удовольствия». Таким образом, внутри классической пары субъект-объект возникает посредник, Другой, окрашенный в мрачные тона причины кражи наслаждения.

Что означает эта новация? Ставракакис просто ссылается на того же С. Жижека, что, дескать, «губительный аспект, создающий обстоятельства, когда наслаждение, которое мы потеряли, сконцентрировано в Другом, который украл его у нас». Ясно, что объект – это объект желания, субъект – жаждет отождествления, приобщения-удовлетворения; ясно, что почему-то оказывается обязательно невозможным и недостижимым реально, но лишь в фантазии, что в общем-то и осознается как иллюзорный заменитель, то здесь самое время появиться ненавистному Другому, на котором субъект неудовлетворенного реально, а лишь удовлетворяемого частично, неполно, иллюзорно, — желания вымещает всю горечь подобного разочарования. Получается нечто напоминающее нам повседневность: субъективное желание приобщения, слияния и отождествления с объектом подогревается иллюзорными фантасмагорическими суррогатами, но не осуществляется в действительности — иначе и в том, и в другом случае желание бы исчезло.

Ставракакис, разумеется, не может обойти вниманием тот факт, что лакановская теория наслаждения, в сущности, бьется над проблемой социального и биологического. При всей материально-вещественной природе объектов влечений и желаний человека, они эти объекты обретают знаково-символические формы. Поэтому Лакан «подчеркивает связь между наслаждением и символом, символическим и реальным, языком и аффектом. Все эти сферы существуют отдельно, но не изолированно друг от друга». Потому-то область физического так загадочна для него. Да и как иначе: ведь он воочию видит эту крайне парадоксальную и противоречивую, но связь. А вот объяснить – почему стороны парадоксального противоречия связаны, а тем более – как он переходят один в другой, он не может. Это, кстати, к вопросу о диалектике. Гегель в таком случае всегда подчеркивал, что решение лежит не посередине («золотая середина»). Посредине, между крайностями, лежит не решение, а проблема; вернее, правильная ее постановка. Но Лакан не диалектик.

Решение ищется путем введения мистической «движущей силы». Ставракакис отрешенно добавляет: «В некоторых, самых загадочных моментах его работы, Лакан доходит до того, что объявляет о слиянии воображаемых плоти и слова, подчеркивая, что символ расположен на уровне сущности наслаждения, являясь одновременно причиной и пределом наслаждения… Все прежде всего рассматривается с позиций структуралистского/постструктуралистского уровня символического. Затем добавляется аспект реального, аспект наслаждения. В конечном счете, который все-таки остается загадочным и неполным, рассматриваются оба вышеупомянутых аспекта в их взаимосвязи». Действительно, почему, например, одни и те же объекты реальности являются предметами различных — вплоть до противоположности, — наслаждений? Занятно, что психоаналитическая методология, породившая методологическую подозрительность к продуктам сознания (символически-дискурсивным продуктам), в этом случае оказывается столь наивно-доверчива!.

Признание, которое следует из этих рассуждений, фактически развенчивает многосложную конструкцию «структурализма/постструктурализма»: оказывается, для того, чтобы эффективно описать идентификацию, нужно обратить внимание не на дискурс, а на удовольствие. Если перевести все это на более понятный язык, то это означает, что дискурсивно-языковой аспект (сознание, теории, идеологии, языковые и речевые практики) вовсе не играет в делах идентификации (самидентификации) той роли, которую им приписывают. При всей активной роли их, они все-таки выступают эпифеноменом по отношению к реальным жизненно-практическим интересам и ценностям, вокруг которых и строится настоящая, жизнь людей а не вымышленная или напрочь заманипулированная жизнь сознания. Но это говорит Ставракакис, Лакан же продолжает настаивать на том, что просто надо «обогатить теорию дискурса» так, чтобы дискурс и наслаждение, желание и агрессивность – поставить на один теоретический уровень. Однако сами Шанталь и Муфф все-таки признали, что «страсти» и «эмоции» играют ведущую роль в процессах идентификации.

Но каков же тогда смысл применения теории дискурса? На старом примере национальной идентичности предлагается увидеть решение. «Нации – это дискурсивные объединения», гласит первый и главный постулат. Но тогда объяснить ту преданность, которую люди чувствуют по отношению к этому продукту своего воображения (дискурса)? Да, конечно, одного единства дискурсивности мало. Все дело, оказывается, в эмоциях людей. Ставракакис цитирует С. Жижека: «Существует намного более реальный …аспект, который нужно принять во внимание: элемент, который удерживает вместе конкретное сообщество, не может быть сведен к простой символической идентификации: связь, соединяющая членов этого сообщества, всегда предполагает одинаковое отношение к… воплощению удовольствия», которое воплощается в социальной практике и передается при помощи различных (национальных) стереотипов. Ясно, что для объяснения национальной идентичности надо опереться на что-то более осязаемое, чем символические аспекты, ведь национальную принадлежность не сменишь, как прошлогоднюю одежду.

Только проблема соотношения идеально-символического и реального планов еще не конец, другая проблема – это невозможность объяснить, почему национальная идентичность, вроде бы связанная с наслаждением, вдруг оборачивается негативной стороной: национализмом, ксенофобией, национальной враждой. Наш патриотизм – их национализм! В этой парадигме данный аспект точно также оказывается неразрешим.

Особенно остро все эти пороки обнаруживают себя при анализе конкретной программы европейской интеграции. Очевидна ее дискурсивная составляющая – базовые идеологии, планомерно разработанная программа, организованные институты и написанные документы. Очевидны эмоциональные аспекты – страсти вокруг европейской интеграции кипят: одни выступают решительно за, другие – против. Попытки сосредоточить внимание на содержании программных документов и идей интеграции ничего не дают для понимания того, почему люди так по-разному относятся к ней. Только потому, что кто-то что-то не понял, или людям не разъяснили суть? Разумеется, нет. Почему-то не хватает «страсти».

Ставракакис, говоря об академическом анализе проблемы, не может игнорировать тот факт, что «европейцы не воспринимают ЕС как важную сферу для политики, в отличие от своего родного государства». Отчего бы это? Оказывается, он всего лишь лишен «уровня эмоциональной привязанности»! Складывается какой-то заколдованный дискурс, который никак не может вырваться за некий предельно узкий и примитивный горизонт – теоретик никак не хочет обратить внимание на то, почему у людей вообще возникают те или иные эмоции, почему хоть сто раз скажи «халва», во рту слаще не станет!?

Внимание читателя систематически и упорно перемещается в область дискурсов сферы обыденного сознания: анти-европейские политические и идеологические дискурсы были подхвачены оппозиционерами-националистами (типа Ле Пена) и, переведенные в в план и стиль агрессии, насмешки (вплоть до непристойности) и насилия, завладели массовым сознанием! Дескать, сознанием населения завладели непристойные образы стандартных презервативов, таких же огурцов и бананов — это и есть «евро-скептицизм». Ставракакис признает, что эти дискурсы настолько несопоставимы со стандартными политическими и акдемическими дебатами, что политический класс и научное сообщество не принимают их во внимание. Но от этого, они, разумеется, не исчезают.

Ставракакис предупреждает, что к этим эпифеноменам надо относиться «очень осторожно», что они – страшно сказать! – могут проникать даже «в более серьезные газеты». Что же предлагается сделать? «Читатели, которым незнакома аргументация психоанализа или теории дискурса, могут запросто прийти к естественному выводу, что люди должны поддаться агрессивности и губительному наслаждению, что изучение Европы должно перефокусировать свой интерес на размер фруктов и кастрационные фантазии европейских народов, и что Европа только тогда станет притягательным объектом для идентификации, когда там произойдет сексуальная революция» Но коль скоро, читателям это не грозит, стоит обратить внимание на что-нибудь более осмысленное? Оказывается, надо всерьез воспринять двойственную природу идентификации (дискурсивную и аффективную, символическую и основанную на либидо), нужно «впрыснуть страсть в демократию», вместо того, чтобы сводить политику к непривлекательному зрелищу нейтральной администрации и неизбежных необходимостей».

Таково заключение. Что же можно в свою очередь заключить в итоге ознакомления со столь причудливым дискурсом? Несколько идей навевают эти страницы. Во-первых, создается впечатление, что гремучая смесь психоанализа с многослойным понятием дискурса способна на что угодно, кроме того, чтобы посодействовать естественному желанию хоть что-то понять. Даже самые простые моменты (вроде вопроса о том, кому выгодна евроинтеграция, почему население встречает с опасениями и настороженностью, а то и враждебностью ряд аспектов интеграции?) интерпретируются столь же нарочито причудливо, сколь и эвристически бесплодно. Ложная страсть во что бы то ни стало изничтожить «эссенциализм» - т.е. докопаться до сущности, отличив ее от явлений, в том числе превращенных форм, - толкает всякого вступающего на этот путь в область тщательных двусмысленностей. Двусмысленность исходная: скрупулезно организуемый хаос из субъективного и объективного планов, сущности и существования, сущности и явления, необходимости и случайности. Это проистекает из ребячливого опасения, что всякое выявление сущности (объективного, закономерного) «уничтожает» явление, существование во всей его непосредственной данности. Забвение опыта развития эпистемологической мысли чревато тем, что мы будем обречены вместо поиска действительных причин выступления различных групп за европейскую интеграцию или против нее — облекать стереотипы обыденного сознания в трескучие фразы о либидо и агрессии к Другому, как пестрое иносказание про обывателя, «завидующего длине члена у чернокожего» или «особенному сексуальному аппетиту чернокожих»..

 

 

Н.В. Белоножко