Дискурс политического Постмодерна

Что такое политический дискурс Постмодерна?

Можно ли представить его как нечто единое или, точнее, объединяющееся вокруг какой-то центральной идеи, аналогично идеологиям и утопиям Модерна или средневековым или даже античным политическим учениям?

Такая постановка вопроса подразумевает, что у каждой эпохи существует свой политический дискурс. Почему приходится ставить вопрос именно таким образом – о политическом дискурсе?

В эпоху Модерна такой проблемы не возникало. Исследователь эпохи Модерна, в котором господствовали идеологии и утопии, находил такие же идеологии и утопии в прошлом, либо же находил их аналогов и предшественников (протоидеологии). Идеологии Модерна привязывались к определенным социальным группам и их интересам.

Однако по мере заката Модерна понятия идеологии и утопии «испортились». Под утопией стали подразумевать вообще любое политическое учение, в котором присутствует радикальный разрыв между сущим и должным. Идеология же превратилась в преимущественно функциональное понятие: под ней стали подразумевать некую символическую структуру, предназначенную для осуществления социальной интеграции и воспроизводства социальных институтов. В этом значении под понятием идеологии могло скрываться вообще все что угодно вплоть до религии и мифологии. Показательно, что в то же самое время стало приобретать популярность понятие «политического мифа»: использовавшееся ранее почти только для анализа идеологий «тоталитарных режимов», оно со временем стало применяться и ко всем остальным политическим учениям. Причиной такой популярности стала та же функционализация и онтологизация понятия политического мифа, которая ранее произошла с понятием идеологии.

Таким образом, за рамками идеологического и мифологического подходов к изучению политической мысли остался очень широкий спектр явлений, которые закономерно приобретают маргинальный характер. Если идеология и миф понимаются исключительно как символические структуры, ориентированные на воспроизводство общества, то как, например, оценивать такие образцы политической мысли, которые стремятся к его изменению? Ведь слово «утопия» в силу своей нынешней бессодержательности ничего не объясняет. Можно использовать понятие «контрмифа», как это делает А.И.Кольев, но это исключительно негативное понятие, означающее символическую структуру, которая препятствует воспроизводству социальных институтов в пользу торжества неких антинациональных сил.

Особенно болезненно такая понятийная брешь отражается на российской политической науке. По инерции используя слово «идеология» для квалификации образцов современной политической мысли (а чаще – партийных программ), мы теперь практически всегда оказываемся в щекотливой ситуации. Если мы понимаем идеологию в модерновом смысле (т.е. как политическое учение с отчетливо выраженной классовой основой и т.д.), то в современных российский политических «идеологиях» мы не можем обнаружить ни этой самой основы, ни характерного для модерновых идеологий рационализма и апелляции к авторитету науки, ни «историцистской» веры в прогресс и т.д. В том же случае, когда под идеологией подразумевается символическая структура, способствующая социальной интеграции, то дело обстоит еще плачевнее. Очевидно, что ни одна из российских «идеологий» такой функции не выполняет и не способна выполнить в принципе. Из этого достойного сожаления факта нередко делается следующий вывод: надо создать некую «общенациональную идеологию», которая и будет добросовестно выполнять свою интегративную функцию. Так считают и те, кому направление пореформенных преобразований в целом нравится и те, кто придерживается противоположной точки зрения. В соответствии современными (онтологизированными) представлениями об идеологии, «общенациональная идеология» должна склеить воедино наше расколотое общество. В соответствии же с пережитками модерновых представлений об идеологии, от общенациональной идеологии хотят еще и достаточно высокой степени мировоззренческого рационализма. В итоге, требуемой «идеологии» приписываются характеристики, скорее достойные религии, мифа, научной концепции и, вдобавок, великого этического учения. То, что никто до сих пор не смог решить таким образом поставленную задачу, свидетельствует о неадекватности современному положению дел как самого понятия идеология, так и понятия «общенациональная идеология в частности».

Поэтому назрела необходимость отказаться от понятия идеологии, которое совсем не помогает ни выяснить чего же мы все-таки хотим от наших политиков и политических мыслителей, ни вообще адекватно описать с чем мы имеем дело в современной нам реальности. Требуется понятие с более скромными, чем у «идеологии» амбициями, более нейтральное, менее онтологизированное и менее ассоциирующееся с эпохой, которая уже миновала – с Модерном.

Таким требованиям удовлетворяет понятие политического дискурса, если под дискурсом понимать целостную совокупность функционально организованных единиц языка. «Политический дискурс» - это гораздо менее амбициозное понятие, нежели «идеология», поскольку не претендует на выявление некоей онтологической сущности всех типов политической мысли сразу. Когда мы говорим о политическом дискурсе, мы не подразумеваем, что любой политический дискурс непременно обладает определенными функциями (вроде социальной интеграции), которые роднят его с другими политическими дискурсами. Политический дискурс мыслим только во множественном числе и различные типы политических дискурсов, обнаруживаемые как в рамках одной, так и в различных эпохах, исполняют различные функции. Единственное, что можно сказать о политическом дискурсе вообще, это то, что он представляет собой специфический образ мышления и ориентирован на достижение характерных для него целей.

Как это следует понимать?

Под «образом мышления», характерным для того или иного дискурса, мы подразумеваем отношение к истории, сущности общества, социальным группам, способам решения социальных проблем, природе человека и т.д. – т.е. спектр тех интеллектуальных стратегий, в которых выражается определенный тип рациональности. Этот тип рациональности может быть общим для многих или даже большинства политических дискурсов данной эпохи и общества или же быть маргинальным. Нередко он обладает и жанровой спецификой – склонностью прибегать к языку трагедии или комедии, сатиры или романа использовать метафору или иронию и т.д.

Ориентация на достижение характерных для данного политического дискурса целей означает, что политические дискурсы могут склоняться либо к критике и изменению существующего порядка вещей, либо преимущественно к объяснению общества, либо к его сохранению и т.д. Используя аналогию с идеологиями Модерна, цели могут радикальными, анархическими, консервативными, либеральными и т.д.

Применив описанное таким образом понятие политического дискурса к истории политической мысли, мы получим гораздо более дифференцированную картину, чем «идеологическая» или «политико-мифологическая». Мы обнаружим, например, что политические учения античности лишь с огромной натяжкой можно анализировать как аналоги идеологий 19 или 20 века, что политическая мысль Просвещения отнюдь не является всего лишь предварительной ранней стадией политической мысли Модерна, или что Ренессанс в области политической и исторической мысли во многом является скорее аналогом Постмодерна с его разочарованием в метарассказах.

Так же, как и предшествующие ему эпохи, Постмодерн не имеет какого-то единого, выражающего его лицо политического дискурса. Речь может идти скорее о констелляции политических дискурсов Постмодерна вокруг некоего ядра.

Что подразумевается под таким ядром?

Здесь придется вновь прибегнуть к аналогии с идеологиями Модерна. Несмотря на все многообразие, основные из них имели ряд сходных характеристик.

Во-первых, все «большие» идеологии изначально претендовали не просто на рациональность, а на научную рациональность. Подразумевалось, что те или иные политические программы являются не просто выражением частного или группового интереса, а результатом адекватного постижения социальной реальности, законов истории и общества.

Во-вторых, появление идеологий было немыслимо без оформившегося к началу XIX века совершенно нового ощущения тотальности исторического процесса, в котором история вновь, - после крушения христианской концепции истории, а затем и выявления «иронической» беспомощности позднего Просвещения в данном вопросе – получала цель и смысл. Иными словами, идеологиям был присущ историцизм.

В-третьих, идеологии появились на свет с конкретной целью. Они были предназначены для осуществления двусторонней связи между властью и массами не в любом обществе и государстве, а в тех из них, в которых наличествовали институты представительного правления (демократии) и, таким образом, сформировалась сфера публичной политики. Политические деятели были должны формулировать свои предложения на рациональном языке той или иной идеологической доктрины. Таким образом, массы получали возможность непрерывно «тестировать» своих избранников на соответствие канонам той или иной идеологии, разговаривать с ними на общем языке, уличать их в «неверности» или, напротив подтверждать их преданность классу или партии.

Четвертым критерием идеологии следует, по-видимому, назвать ее денотативность. Под денотативностью мы понимаем отнесенность понятий той или иной доктрины к неким реально существующим социальным феноменам, начиная классами и их интересами, нациями и заканчивая какими-либо объективными процессами, происходящими в сфере экономики, науки, культуры, техники и т.д. Строго говоря, денотативность не является специфической принадлежностью только идеологий как феноменов Модерна; ею обладают все политические учения, черпающие свой материал из более или менее устоявшейся социальной реальности. Но в эпоху Модерна денотативность имеет одну специфическую черту, которую необходимо отметить особо: она является выражением не просто реалистичности, а научной реалистичности; отсылка к реальности приобретает характер поиска подтвержденной эмпирикой закономерности.

Таково констеллятивное ядро Модерна, которое мы описали достаточно подробно потому, что аналогичное ядро Постмодерна лучше всего выявляется в сравнении с именно ним (В конечном счете, Постмодерн это ведь эпоха, наследующая Модерну). Данная подобным образом характеристика констеллятивного ядра помогает составить общее представление о том, как выглядят доминирующие политические дискурсы той или иной эпохи.

Естественно, что для выявления констеллятивного ядра Постмодерна требуется перечислить и кратко охарактеризовать явно доминирующие в эту эпоху политические дискурсы. С нашей точки зрения можно выделить следующие разновидности политических дискурсов Постмодерна:

Прежде всего, это неолиберальный и оппонирующие ему дискурсы глобализма.

Определяющим в дискурсе глобализации следует считать, вероятно, понятие рынка. Это дискурс, в котором отчетливо выражено стремление вытеснить категории политического экономическими. «Законы истории» в нем если не вытесняются «законами рынка», то сводятся к ним. Главным критерием успешной экономической, технологической, социальной политики объявляется эффективность. Из этого вытекает представление, что в скором будущем мировой рынок подчинит себе все сферы человеческой жизни, что национальные государства утратят свое влияние и что человек, если он только будет удовлетворять законам рынка, превратится в не имеющего родины «номада», а судьба всех прочих будет довольно плачевной.

Наиболее часто встречающейся реакцией на триумфальное шествие глобалистского дискурса является, как удачно выразился У.Бек, распространение трех видов протекционизма: черного, красного и зеленого. Они в такой же мере являются частью доминирующего глобалистсткого дискурса, в какой, например, консерватизм являлся частью доминирующего либерально-социалистического дискурса Модерна.

«Странность здесь в том, - пишет У.Бек, - что таким образом понимаемый глобализм подчиняет своему влиянию и собственных оппонентов. Существует не только утверждающий, но и отрицающий глобализм, который, будучи уверенным в неотвратимом господстве мирового рынка, спасается в различных формах протекционизма:

черные протекционисты оплакивают распад ценностей и ослабление национального начала, но, противореча самими себе, занимаются неолиберальным разрушением социального государства;

зеленые протекционисты видят в национальном государстве отмирающий политический биотоп, защищающий экологические стандарты от вторжения мирового рынка и поэтому, в свою очередь, нуждающийся в защите;

красные протекционисты уже на всякий случай стряхивают со своих одежд пыль классовой борьбы; глобализация для них – всего лишь подтверждение их «правоты». Они радостно отмечают праздник возрождения марксизма. Но это утопическая, слепая правота»[97].

Характерно, что все три этих вида протекционизма У.Бек считает «ловушками глобализма».

Надо отметить, что расстановка политических дискурсов Постмодерна, нарисованная Беком в ракурсе понятия глобализма, не может претендовать на всеохватность, хотя и точно описывает наиболее важные постмодернистские политические дискурсы. Но это – политический Постмодерн в европейско-американском исполнении. Не трудно заметить, что, например, для России, эта картина будет верна только частично. Тем не менее, влиятельные аналоги описанных Беком протекционизмов можно обнаружить и у нас. Красная и черная разновидности протекционизма представлены в российском политическом спектре с той лишь разницей, что возникли они у нас на несколько иной идейной основе, чем их западные собратья. В России эпоха Постмодерна и глобализации так же, как и на Западе пробудила к жизни домодернистские политические дискурсы, склонные апеллировать к традиции. У нас среди таковых самыми влиятельными являются дискурсы западничества и славянофильства (почвенничества), возникшие тогда, когда Россия еще только готовилась встать на широкую дорогу Модерна. И они отнюдь не являлись идеологиями модернового типа.

Западничество и почвенничество с самого своего зарождения представляли собой идейные феномены существенно иного рода. В сравнении с классическими идеологиями Модерна они представляются бессубъектными. Это не значит, что в философско-политических построениях западников и славянофилов вообще не было субъекта или чего-либо, призванного выполнять его функции. Но в сравнении с социальными субъектами западных идеологий они были гораздо менее денотативными.

Денотативными субъектами идеологий Модерна являются классы и нации. Они осязаемы, они перекраивают общество и творят историю. К ним обращаются ученые и политики. У русских же славянофилов вместо наций были культуры, «культурно-исторические типы». Наши почвенники предпочитали писать о России и Европе, о византизме и славянстве, а не о нациях и классах. Если считать славянофилов (почвенников) аналогом западных правых, то им всегда не было к кому обратиться. «Культурно-исторические типы» не выходят на улицы, не совершают революций и не имеют интересов, кроме тех, которые им приписывают философы.

У русских же западников единственным более или менее реальным субъектом социальных процессов, к которому можно было обратиться, являлась образованная часть общества (позже – интеллигенция). Это было нечто более осязаемое, чем «культурно-исторический тип», но недостаточно влиятельное, чтобы стать определяющим субъектом исторического процесса. Западникам оставалось апеллировать к законам истории, которые были призваны работать в их пользу, к власти, ожидая от нее реформ, или, в радикальном варианте - к народу.

В западничестве и почвенничестве общество как целое в последнюю очередь представляет интерес как система, совокупность групп и институтов, «руководимая» тем или иным классом. Оно является, прежде всего, неким культурным и цивилизационным феноменом, обладающим своей идентичностью. Вопрос об идентичности, о приобретении Россией «своего лица» был центральным уже в работах человека, стоявшего у истоков западнического-почвеннического противостояния – Чаадаева[98]. «Идентичность» является основным предметом многолетнего спора между западнической и почвеннической традициями. Что есть Россия – Запад, Восток, Европа, Азия или нечто третье? Каковы наши специфические особенности, отличающие нас от всех прочих народов в области ценностей и норм? Эти и другие им подобные вопросы являются основными в споре между западничеством и почвенничеством.

Речь в таком споре чаще всего идет о неких качествах и сущностях, которые нередко исключают друг друга, будучи взяты в чистом, категориальном виде. Спор между западниками и почвенниками поэтому как нельзя больше является столкновением двух «истин». Истолкование истории, как отечественной, так и мировой, является основным полем, на котором состязаются западничество и почвенничество. Но такой интерес к истории имеет мало общего с историцизмом ряда классических идеологий Модерна: история рассматривается преимущественно как процесс, в котором наиболее рельефно проявляется торжество «истины вещей», т.е. развертываются российская и западная идентичности. В событиях и в институтах обнаруживается прежде всего проявление (или отсутствие) российской идентичности. Соответственно, любая претендующая на последовательность западническая или почвенническая концепция так или иначе подстраивает под свое понимание идентичности истолкование исторических и социологических фактов. Но в глазах оппонента такое целостное истолкование выглядит как «миф», требующий разоблачения. Поэтому главным оружием в борьбе между западниками и почвенниками изначально являлась стратегия демифологизации, характерная скорее для мысли Просвещения, а не Модерна.

Вот на этой, западническо-почвеннической основе и выросли в современной России аналоги дискурса глобализма, а также его противников - красного и черного видов протекционизма. Естественно, борьба между ними сразу приобрела характер столкновения мифов. Старому западническо-либеральному мифу о возвращении России на магистральный путь исторического развития (в данном случае – путь рынка и демократии) были противопоставлены столь же старые славянофильские мифы о сохранении историко-культурной преемственности. Наследственность оказала свое влияние: наш красный протекционизм отнюдь не чужд риторике национально-культурной идентичности, а наш черный протекционизм нередко готов видеть в наследии советского периода проявление ее же (идентичности) характерных черт.

Несмотря на то, что противоборствующие мифы западничества и почвенничества, казалось бы, принципиально исключают друг друга, в политической жизни они в действительности друг друга дополняют. Это обусловлено тем, что оба в своей нынешней ипостаси исключают социальный эксперимент, предпочитая ориентироваться либо на «мировые стандарты», либо на уже опробованные в отечественной истории политические и экономические практики. Западный дискурс Постмодерна еще со времен «культурной революции» 60-х вступил на путь метафизического отказа от экспериментирования – прежде всего от экспериментирования человека над собой. Такого рода эксперименты стали восприниматься как дурное наследие репрессивной культуры прошлого: теперь от человека стало достаточным лишь следовать своей природе, «быть самим собой». Из этого метафизического переворота произошел длиннейший ряд следствий: в частности, «быть самим собой» в культурном и цивилизационном плане в конечном счете стало и лозунгом разного рода протекционистов. И наши черно-красные протекционисты здесь не оказываются исключением, тем более что всегда могут формально сослаться на своих славянофильских предшественников. И у нас «таким образом понимаемый глобализм подчиняет своему влиянию и собственных оппонентов».

Сходство между российскими и западными протекционизмами, таким образом, не исчерпывается только тем, что обе разновидности подчинены влиянию доминирующего неолиберального дискурса глобализма. Центральная в западничестве и почвенничестве проблематика культурно-цивилизационной и национальной идентичности имеет для других стран не меньшее значение. С.Хантингтон, называя в числе таких стран Японию и Иран, Сирию и Бразилию, Германию и Англию, Мексику и Турцию, Китай и США, утверждает, что «кризис национальной идентичности наблюдается повсеместно, то есть носит глобальный характер»[99], хотя в каждом отдельном случае он порожден специфическими факторами. Риторику национально-культурной идентичности с успехом применяют не только протекционисты правого толка, но и сторонники общеевропейской идентичности, и разного рода религиозные фундаменталисты, которые видят в сохранении веры предков важнейшее условие сохранения милых их сердцу национально-культурных общностей. Различные этнические меньшинства используют утверждение своей групповой идентичности для разрушения национально-культурной идентичности страны, где они проживают (как, например, мексиканцы в США или исламские фундаменталисты в Турции). Их оппоненты отвечают на это призывами возродить разрушаемую идентичность путем культивации утрачиваемых моральных и религиозных ценностей. Разрушение привычной европейской (американской, русской и т.д.) идентичности видится как следствие какого-то всемирного заговора национальных меньшинств, левых радикалов, космополитичных транснациональных корпораций (и т.д., добавить по вкусу).

Что объединяет доминирующий неолиберальный дискурс Постмодерна и его оппонентов? Или, возвращаясь к первоначальной формулировке вопроса, какие черты отличают констеллятивное ядро политических дискурсов Постмодерна?

Доминирующий неолиберальный дискурс, в сущности, не имеет своего метарассказа, подобного тому, который имел его либеральный предшественник. В основе старого либерального метарассказа находилось понятие прогресса. Это был прогресс и в науке, и в искусствах, и в нравах, и в политических и социальных институтах. Это был прогресс человека, его самосовершенствование. Итогом виделась грандиозная цивилизация будущего, в которой человек овладеет природой и невиданно расширит свои возможности. Современный неолиберализм, в силу свого вульгарного экономизма» озабочен другим – прибыльностью и эффективностью. Обращенный в историю, такой взгляд находит там только приобретения одних и убытки других. Отсюда – уплощенность исторического сознания неолиберализма, навязанная им и своим оппонентам. Историческое мышление Постмодерна отказывается от «метанарративов», придающих истории и смысл, и разумность, и ему не остается ничего, кроме как объяснять исторические события заговорами, злым или добрым умыслом, ошибками политических деятелей и т.д. Мышление Постмодерна не верит в прогрессистские, эволюционистские, классовые и прочие подобные версии истории, считая их символическим оформлением господства правящих кругов, или элиты отмирающей миросистемы капитализма, или Запада, или глобалистов, или жидомасонов, или всемирного заговора левых против традиционной культуры Европы, или заговора мужчин против женщин и т.д. История теперь представляется как, с одной стороны, нечто всегда написанное в чьих-то интересах, а с другой – как символическое оформление господства (или, иначе говоря, миф, вдалбливаемый в голову массе манипуляторами-политтехнологами). Рикошетом это представление бьет и по авторитету наук об обществе, которые не могут строить своих объяснительных схем без обращения к историческому материалу. В итоге, на месте утраченного метарассказа (мифа), торжествует плоский рационализм и примитивный психологизм.

Не трудно заметить, что антитеза прибыли и убытка со всеми вытекающими из нее следствиями является обратной стороной проблематики идентичности, поднятой на щит как неолибералами, так и протекционистами. История и современность видятся как борьба культурных идентичностей, как торжество одних идентичностей и ущемление других. Это понимание накладывает свой отпечаток на отношение к религиозной вере. Несмотря на то, что в последние десятилетия наблюдается явный подъем религиозности как на Востоке, так и на Западе, религиозное содержание в нем подчинено все той же центральной теме культурной идентичности. Религия – прежде всего основа чьей-то культуры: из этого понимания вытекает современный мусульманский или христианский религиозный фундаментализм.

Далее, история, понимаемая как борьба культурных идентичностей, подразумевает постоянное соперничество воль, некоторые из которых представляются однозначно злыми. Отсюда проистекает постоянный поиск заговорщика, которым может быть «номад», «вненациональный субъект», «транснациональные корпорации», «международный терроризм» и т.д. Заговорщик – аналог «классового врага» в марксизме, «реакционных сил» в понимании идеологов эпохи Модерна и в целом, занимает место субъекта социальных трансформаций. Однако, у заговорщика за душой нет никакой исторической миссии, пусть даже и неверно понимаемой, он субъект не исторического процесса, а проводникличных и узко-групповых интересов. Заговорщиков ищут, когда утрачивают веру в то, что у истории есть цель и что история человечества, в общем, представляет собой прогресс его разумности. Без этой веры история обществ является картиной торжествующего своекорыстия и цинизма, глупости и пошлости, где сильные и хитрые, спекулируя на невежестве и слабости прочих, навязывают им свою волю. Рациональность, конечно, не уходит полностью из общества и истории, но имеет только инструментальное значение.

Наконец, для политических дискурсов Постмодерна характерна симулякровость мышления. Политические публицисты и политтехнологи нередко в своих целях обращаются к идеологическому наследию эпохи Модерна. Так поступают и неолибералы, и все разновидности протекционистов. Но в условиях, когда реальные денотаты этих идеологий – классы и нации – утрачивают свое влияние, такое обращение к идейному наследию Модерна может быть только символическим. Идеологии, вроде фашизма и коммунизма, потеряв свое социальное основание (вроде «пролетариата» или «мелкой буржуазии») теперь соотносятся только друг с другом. В этом своем отношении они теперь представляют собой элементы красочных политических мифов, которые рассказываются для того, чтобы пробудить в аудитории определенные эмоции. Былого авторитета объективного научного разума, к которому апеллировали классические идеологии, уже недостаточно, чтобы овладеть сознанием миллионов, но нарратив, опирающийся на известные и близкие массам исторические события может производить большое впечатление. Следует заметить, что, идеология выступает не столько в качестве основы, вокруг которой складывается политический миф, сколько в качестве элемента социальной реальности, равноправного по значению любому историческому событию. Она сама есть один из тех эмоционально и символически насыщенных исторических фактов, к которым неравнодушно сознание современного человека. Имеющая значение уже только в историческом контексте и не располагающая непосредственной связью с современной реальностью, идеология в эпоху Постмодерна приобретает статус одного из символов, входящих в конструкцию политического мифа.

Таково, в первом приближении, констеллятивное ядро политического Постмодерна. Его без труда можно обнаружить в основании практически любого влиятельного политического дискурса нашего времени. Суждена ли этому ядру долгая жизнь – отдельный вопрос, который выходит за рамки нашего исследования.

 

И.Б. Фан

МНОГООБРАЗИЕ ДИСКУРСОВ ГРАЖДАНСТВЕННОСТИ:

ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА СМЫСЛА

 

Гражданственность на первый взгляд представляется неким самоочевидным явлением, вызывающим у множества постсоветских людей что-то вроде идиосинкразии. Но за кажущейся ясностью скрывается неопределенность, разноликость и отсутствие рефлексии над представлениями о данном явлении. Многообразие проявлений гражданственности обусловлено спецификой социокультурного контекста и исторической ситуации, институциональным статусом, ментальностью и идеологией социальных субъектов, носителей данного качества, этническим, религиозным и другими факторами. Идеологически мимикрируя, современный дискурс гражданственности предстает целым спектром исторически меняющихся версий.

Либеральный дискурс гражданственности в контексте представлений об универсальности западной цивилизации (Ф. Фукуяма) длительное время выступал в качестве нормативного образца для модернизирующихся стран. Совокупность принципов классического либерализма представляет собой раннюю версию данного дискурса. «Гражданская добродетель» считалась свойством индивидов, вовлеченных в деятельность неполитического гражданского общества, дистанцированного от государства. Её публичный характер был детерминирован политическим влиянием общественного мнения, создаваемого «образованной публикой» как цивилизованной частью общества, отождествляемой с «гражданским обществом». Публика XVIII – начала XIX в. продуцировала и транслировала особый тип гражданской культуры (гражданственности), необходимый для формирования и функционирования системы представительной демократии. Гражданская культура характеризовала и индивида как члена образованной публики, и саму публику («либеральное сообщество») посредством понятия «цивилизованности» (civility). Это состояние представлялось комплексом социальных качеств личности и сообщества. Социальный вектор цивилизованности включал практически ориентированную рациональность – здравый смысл, социальную (и, прежде всего, религиозную) толерантность, приверженность принципам равноправного сотрудничества в принятии общезначимых решений, готовность к практической реализации данных принципов, способность к компромиссам и социальному согласию в разрешении конфликтов между частными интересами. Индивидуальный вектор цивилизованности складывался на основе комплекса личной свободы, или автономии личности (моральной, экономической, политической, правовой), подразумевающей стремление к творческому самовыражению личности в индивидуализированных формах. Воплощение этого типа гражданственности требовало автономной институциональной среды – различного рода самодеятельных организаций, опосредующих взаимодействия индивида и государства.

В современном либерализме дискурс гражданственности, сохраняясь лишь на периферии обсуждаемой проблематики, в целом поддерживает идеи либеральной классики. К концу XX в. либерализм утратил свою инновационную силу, центральной для него стала проблема совершенствования либерально-демократических институтов и конституционных условий обеспечения «духа свободы». Э. Геллнер, развивая идею «модульного человека», фактически утверждает его производность от специализированных инструментальных связей, формируемых гражданским обществом. Характеристиками «модульного человека» являются мобильность, способность «входить во временные союзы со временными целями», соединение индивидуализма и эгалитаризма, обладание «частной собственностью как институциализированным эгоизмом», личным мнением, ответственностью, гибким стилем мышления, культурной однородностью с согражданами, способностями к всеобщей коммуникации и «освященному обычаем компромиссу между благоразумной верой и благонамеренным скепсисом», набором стандартных способов выражения и восприятия действительности, инструментальным взглядом на власть, «функционально прагматическим равноверием», самоиронией и самокритикой, признанием законов, верностью определенным ценностям и обязательствам, идеалам труда и бережливости[100]. Фактически это образ современной функциональной гражданственности, умеренной, релятивистской, способной обеспечить условную легитимность власти.

Теоретики современного либерализма отказываются от нормативности концепции гражданской культуры и анализируют преимущественно эмпирические аспекты поддержания институциональных условий, без которых невозможна свободная практическая реализация человеком своих способностей (Т.Х. Грин). О некотором ценностном выхолащивании исходного дискурса гражданственности свидетельствуют позиции Дж. Роулза и Б. Анкермана, согласно которым либерализм должен стать «ценностно нейтральным», техническим способом защиты индивидуальной свободы. По мнению их оппонентов У. Галстона и М. Уолцера, именно нормативное содержание либерализма (ценности гуманности, терпимости, солидарности, справедливости и т.д.) составляет культурную основу практического функционирования либеральных институтов и предохраняет общество от падения в беспредельный моральный релятивизм, чреватый пагубными политическими последствиями[101]. Разные оттенки гражданственности показывает дискуссия между «экономическим» и «этическим» либерализмом. В первом гражданственность совпадает с буржуазностью, поскольку к частной собственности, по мнению Л. фон Мизеса, фактически сводится вся программа либерализма. В «этическом» либерализме подчеркивается историческая изменчивость и неоднозначный характер связи ценности свободы (основы добродетели гражданина) и частной собственности. Сам факт возникновения сомнений в необходимости ценностного содержания гражданственности в качестве основы институционального порядка говорит о релятивизации этоса гражданина. В радикальном крыле либерализма акцентируется нонконформистская направленность «гражданской добродетели», заключающаяся в способности граждан открыто противостоять социально-культурной и институциональной статике общественного порядка[102]. На необходимость корректировки современного состояния общества и государства указывает и рациональный его анализ, и инстинкт «цивилизованной гражданственности» (Г. Мейер), обусловленный контекстом либерального сообщества и собственным развитием личности.

Коммунитаристская версия гражданственности складывается в контексте критики реализовавшегося в XX в. в США проекта неолибералов – государства всеобщего благосостояния. Вертикально ориентированная патерналистская система социального обеспечения и масштабного государственного вмешательства в экономику и другие сферы общества подрывает самостоятельность местных сообществ. Коммунитаристы-радикалы такому обществу предрекают тоталитарное будущее. Способом предотвращения этой угрозы для них является активизация гражданского общества, возрождение традиций и идеалов республиканизма - стимулирование самоуправления и общественной самоорганизации местных гражданских сообществ и восстановление «гражданской добродетели» в духе раннеамериканских республик-коммун. Демократический тип гражданской культуры отличает практическая нацеленность на усвоение опыта участия в деятельности локальных сообществ, традиций коммунального взаимодействия и партнерства, ориентация на ценности христианской морали, преобладание коммунитарных ценностей над индивидуальными, гражданское достоинство и социальную ответственность (М. Уолцер, Д. Эберли). Контекст современности добавляет в «старые меха» коммунитаристской гражданственности идеалы борьбы с «деструктивными» идеями либерального рационализма и индивидуализма.

Значимость эгалитарных начал в демократической политической культуре подчеркивает Р. Даль. Демократические убеждения и политическую культуру он относит к первостепенным благоприятным условиям существования демократических институтов. Важнейшим элементом данной культуры, раскрывающим смысл демократии ка