Дискурс прав человека В истории политической мысли запада

 

Современный дискурс прав человека, получивший выражение в либеральной идеологии, опирается на определенные парадигмальные основы и риторические формулы, которые нуждаются в определенном теоретическом осмыслении. Так, в документах и комментариях ООН утверждается, например, что права человека, кодифицированные в основных международных документах, являются не только универсальными, но и прирожденными и естественными[164].

Между тем, среди антропологов продолжается спор об историческом существовании обществ, где права человека не соблюдались даже в минимальном понимании этого слова, и в этом смысле термины «естественность» и «универсальность» вряд ли могут подходить к отношениям, сложившимся, например, в племенах каннибалов.

Попытки простого переноса исторически влиятельной универсалисткой естественно-правовой доктрины на современный язык мировой и внутренней политики и международного права, к сожалению, часто наталкиваются на социальные явления, восходящие в противоречия с древними традициями, которые продолжают существовать и в современном мире[165]. Существование подобных «традиционных» нарушений самых основных прав ставит под сомнение всю концептуальную основу существования универсалистской доктрины и способствует развитию радикальных версий культурного релятивизма.

Очевидно, что для более четкого осмысления дискурса прав человека в современной политике необходим анализ его базовых концептов, каковыми являются, на наш взгляд, универсализм и культурный релятивизм.

Универсализм и культурный релятивизм следует рассматривать в контексте трех традиций интерпретации прав человека, получивших развитие в истории общественно-политической мысли. Первая – это естественно-правовая традиция; вторая традиция, конкурирующая с первой, будет названа нами исторической интерпретацией; третью, наиболее современную традицию, можно назвать легалистской или юридически-позитивистской. С нашей точки зрения, именно в рамках этих трех основных традиций и могут быть классифицированы все многообразные дискурсы прав человека.

Общепринято, что основными точками развития естественно-правовой традиции в истории общественно-политической жизни были следующие учения: социальная философия стоиков, ранние христианские идеи, гуманистические концепции Возрождения, естественно-правовые учения Гоббса, Спинозы и Локка. Кульминацией же этих идей можно назвать теории французских просветителей и «отцов-основателей» США.

Анализируя в исторической перспективе эти учения и их влияние на формирование универсализма и культурного релятивизма, одним из главных вопросов остается соответствие терминов «естественные права» и «права человека». Являются ли эти термины лишь разными ярлыками одного и того же, или же в этих названиях есть некая историческая динамика, или же здесь можно найти даже значительное несоответствие?

Очевидно, что естественное право, начинавшееся с космополитизма стоиков (и даже ранее), с древнегреческого понимания разумного начала природы у Гераклита и интерпретаций демократических законов в трудах Перикла и Демосфена, в значительной степени не соответствовало современному пониманию универсальных прав человека и интерпретации естественно-правовой концепции. Вплоть до начала Нового Времени и возникновения естественно-правовых теорий Гроция, Спинозы, Гоббса и Локка говорить о соответствии современного понимания термина «универсальные права человека» и естественного права во многом не приходится.

До начала Нового Времени, несмотря на концепции существования индивида как морального субъекта, тезис естественно-правовых теорий о соответствии общего в обществе общему в природе во всех своих интерпретациях фактически усреднял концепции естественных прав до прав общества, или, по крайне мере, до прав, неразрывно связанных с неким сообществом людей, будь то жители древнегреческого полиса или представители религиозной общины. Лишь с приближением к пониманию прав человека как универсальных (в подлинном понимании этого слова, ведь в рабовладельческих обществах определение всеобщего на самом деле не включало рабов) и в то же время индивидуальных прав, и с возникновением идей, четко очерчивающих возможности создания международного права, можно говорить о начале пути к современному пониманию универсалистской и культурно-релятивистской доктрин прав человека.

Начать анализ универсалистской и культурно-релятивистской доктрин прав человека в истории политической мысли нужно, с нашей точки зрения, с компаративного анализа учений Томаса Гоббса и Гуго Гроция. В политических теориях этих двух влиятельных мыслителей начала Нового Времени, по нашему мнению, впервые в истории политических учений можно отметить черты дискуссий об универсальности и релятивности прав человека.

Гроций предлагал начинать любой правовой, и даже социальный, анализ с прав человека, где естественным правилом является уважение индивидами друг друга. В этом начальном пункте своей теории он, в принципе, не шел дальше Гоббса, который, как известно, предлагал свою естественно-правовую концепцию, настаивая на развитии индивидуальных механизмов самозащиты, в том числе применимых и к условиям объективно существующей анархии в межгосударственных отношениях суверенных держав, которая в отдельно взятой государственной механистически понимаемой системе социальных взаимоотношений была заменена на общественный договор, приведший к отмене анархии внутри одного социального организма.

Далее же логика концепции Гроция, в отличие от Гоббса, приводила к пониманию того, что существует некая автономная политика гражданского общества, хотя и понимаемая в этом контексте как часть общей социальной системы, основанной на общественном договоре. В этом смысле Гроций предвосхищал появление универсализма как доктрины, настаивающей на всеобщности прав человека и механизмов их защиты. Эта политика, по Гроцию, должна быть основана на принципе политической справедливости, который, в свою очередь, сопровождается принципом пользы или целесообразности (в этом контексте Гроция можно также считать одним из предвестников утилитаризма, хотя подобная точка зрения и является спорной). В этом смысле в обществе неизменно возникает вопрос о соотношении права и силы, которое в концепции Гроция сводится к соотношению естественного права и права волеустановленного. Именно найденное Гроцием соотношение монополии государства и государств на использование силы и прямая защита государством прав подданных (парадоксально, все-таки независимых от воли государств как таковых) и позволяет назвать идеи Гроция первой систематизированной универсальной концепцией прав человека в политике. Гроций настаивал на необходимости регулирования прав, в том числе и в рамках международно-правового сообщества стран, а не анархического взаимодействия суверенных стран, как на этом настаивал Гоббс. Томас Гоббс, считающийся основоположником теории политического реализма, полагал невозможным какие-либо стабильно действующие договоры между суверенными государствами. В контексте же его концепции объективации анархии как основы межгосударственных отношений Гоббс отнесен нами также и к лагерю умеренных культурных релятивистов.

Гроций, в отличие от Гоббса полагал, что сила является средством практической реализации положений естественного права (которое с современной точки зрения может быть названо универсальным естественным правом) как в рамках внутригосударственной политики, так и во внешней политике стран.

С точки зрения Гроция, люди принуждаются силой к соблюдению справедливости, но только в том случае, если соблюдение этого принципа способствует осуществлению права на деле. Сочетание естественного и волеустановленного права находит свое отражение в государстве, которое является, исходя из первоначальной индивидуалистической посылки Гроция, неким «совершенным союзом свободных людей, заключенным ради соблюдения права и общей пользы»[166]. Но из этого отнюдь не следует вывод, что народ оставляет за собой естественное право сопротивляться верховной власти. Наоборот, этому праву он противопоставляет «закон о непротивлении», отступать от которого можно лишь в случае крайней необходимости. Теория Гроция в целом подчеркивает новое понимание прав, индивидуализируя и даже несколько персонифицируя право, и фактически предлагая рамки для создания международного права как необходимого и недостающего элемента универсалистской концепции прав и свобод человека, которая обосновывает утверждение правовых начал мировой политики и более эффективные способы достижения мира.

Именно с теорий Гроция и Гоббса начинается понимание индивидуальных прав человека как начального пункта политической теории и, наоборот, политики как сферы, напрямую влияющей не только на реализацию, но и на понимание сущности прав и свобод в контексте универсализма и релятивизма.

Другой важной вехой в развитии умеренного культурного релятивизма стала теория Бенедикта Спинозы. С точки зрения Спинозы, естественное право запрещает только то, чего никто не желает или чего никто не может сделать. В этом смысле естественное состояние в представлении Спинозы похоже на «войну всех против всех» Гоббса. В этой войне силы и права каждый стремится к самосохранению. Но в естественном состоянии речи о самосохранении нет. Достигнуть некоего безопасного предела можно только при переходе к состоянию гражданского общества (этот термин употребляется Спинозой в отличном от современных интерпретаций стиле), которое было бы согласовано с правом каждого. В гражданском обществе человек получает ту свободу, которая не дана ему в естественном состоянии. Таким образом, «цель государства в действительности есть свобода»[167], и главным образом свобода индивидуальная. Естественное право в гражданском состоянии не прекращает свое существование, так как человек все равно действует по законам своей природы, сообразуется со своей пользой.

Несколько позднее, в конце XVII столетия, появилась более развернутая, чем у Гоббса, Гроция и Спинозы, теория прав человека. В «Трактате о государственном правлении» Джон Локк формулирует три основных неотчуждаемых прирожденных права человека, которые индивиды должны признавать друг за другом в «естественном состоянии» и которые затем гарантируются самим государством: это право на жизнь, свободу и собственность (lives, liberties and estates). Эти три права образуют конституционный базис правового порядка и законодательства с духом свободы. Локк пишет: «Целью закона является не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Она представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться как угодно своей личностью, своими действиями и всей своей собственностью»[168]. В свою очередь «закон природы требует мира и безопасности для всего человечества»[169].

Локка часто называют не только одним из основоположников универсалистской либеральной доктрины прав человека и основателем современной теории естественных прав человека, но и мыслителем, в наибольшей степени повлиявшим на Американскую революцию и принятие 10 поправок о правах человека (так называемого Билля о правах человека) к Конституции США. В этом контексте, конечно, необходимо упомянуть и о том, что Локк, говоря о незыблемости прав на частную собственность, ничего не говорил о праве на владение рабами (о такой интерпретации прав на частную и даже личную собственность настаивали во время гражданской войны конфедераты). Ведь, по Локку, нарушением права на жизнь является уже всякое закабаление индивида, всякое насильственное присвоение его производительных способностей, то есть не только убийство как таковое, но и рабство.

Три основных права Локка вошли не только в американскую конституцию, они являлись основой, из которой в принципе выросли другие более дифференцированные универсалистские интерпретации прав человека. Для анализа доктрины Локка важно понимать и то, что основные права человека впервые были представлены в виде взаимозависимой элементарной системы, где одна норма с необходимостью соответствует другой. В отличие от своих предшественников Локк имплицитно настаивал на том, что право на свободное распоряжение собственностью должно выступать при этом как итоговое, результирующее право, а право на свободу и жизнь – как предпосылка. В этом смысле Локк предвосхищает описанную нами в первой главе полемику марксизма и либерализма о «первичности групп прав», развернувшуюся уже позднее в XIX-ом веке и особенно в XX-ом веке.

В своем более радикальном понимании универсализм и индивидуализм в доктрине прав и свобод был представлен в учениях французских просветителей и «отцов-основателей» США.

Французские просветители предполагали, что права индивидов приоритетны над правами сообществ как в воображаемом естественном состоянии, так и в гражданском обществе, источником которого являются также индивиды. Целью общественного договора здесь являются также ценности и, прежде всего, права человека, существующие в тех интерпретациях, на которые согласны индивиды, действующие в этом аспекте не только рационально, но и что более важно автономно. Именно эти части теории прав человека в политике и были представлены как основа отрицания (вплоть до физического уничтожения) «традиционных» гражданских и церковных властей. Томас Пейн, критикуя в этом смысле страх Эдмунда Берка перед ужасами Французской революции, говорил о том, что ум нации возник не из хаоса, а был изменен заранее, и новый порядок вещей был предвосхищен новым порядком мыслей[170].

В этом контексте политические аспекты универсалистской доктрины прав человека впервые были самым широким образом применены на практике именно во Франции.

Безусловно, индивидуализм прав человека в политике был навеян идеями Вольтера и Шарля Монтескье. Именно Шарль Монтескье первым четко определил (но не предложил, так как в целом эта идея «летала в воздухе столетий») принципы универсальных политических прав и свобод. В естественном состоянии, когда царит вседозволенность, свободы, равенства и справедливости не существует и этим утверждением здесь Монтескье повторяет традицию, заложенную еще Гоббсом. Однако, по Монтескье, политические права в отличие от естественных и даже договорных (то есть символически установленных через общественный договор) проявляются и тем более реализуются только через конкретное и реальное законодательство, которое должно действовать на основе универсальных принципов.

В этом контексте Монтескье также является не только одним из основоположников естественно-правовой концепции, но и в равной мере основателем легалистской или юридически-позитивистской доктрины прав человека.

Монтескье также четко доказывал (и это не выходит за рамки легалистского подхода) то, что наиболее эффективно законы работают при разделении властей. С его точки зрения, только при соблюдении принципов разделения властей могут существовать универсальные политические права и свободы. По отношению к гражданину подобные права и свободы выступают и как гарантия обеспечения гражданских прав. Одним из самых важных прав гражданина Монтескье считал право на безопасность, тем самым значительно расширяя понятие основного права на жизнь, что не сделали до него Гоббс и Локк, не вдававшиеся в подробности того, что просто нарушение права на жизнь есть не только смерть человека, но и угроза его безопасности и здоровью. Продолжая развивать легалистскую тенденцию, Монтескье настаивал на том, что судебная система и уголовные законы должны быть направлены на презумпцию невиновности, ибо, «если не ограждена невиновность граждан, то не ограждена и свобода»[171].

Идея индивидуальных прав и свобод нашла свое отражение и была развита в работах великого современника французских просветителей немецкого философа Иммануила Канта. Кроме того, нужно отметить и тот факт, что именно с интерпретации его концепции прав Гегелем начинается развитие традиции исторического понимания прав человека. Кант, оставаясь в рамках универсалистской естественно-правовой традиции, настаивает на том, что есть только одно естественное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду – это свобода[172].

По Канту, в принципе без свободной воли невозможно существование индивида. Поступок свободной воли независим от внешних воздействий и природных инстинктов, которые присущи человеку как эмпирическому существу. Свободная воля может устанавливать правила, которым можно будет следовать без ущерба для себя и других. «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[173]. С точки зрения Канта, все понимание прав должно опираться на идею автономности личности. Свободная же воля этой личности должна быть настолько совершенна, что она сможет установить себе законы и жить по ним без всякого принуждения. Мораль получает некий автономный статус и становится предпосылкой для существования универсального права (именно эта идея явно идет вразрез с легалистской традицией и оставляет Канта все же приверженцем естественно-правовой традиции).

Идея об автономной и свободной личности в ее связи с правами как воплощением свободы уже в другом ключе была интерпретирована Гегелем. Гегель, развивая универсалистскую историческую концепцию прав и свобод, в своем стремлении обосновать существование прав человека настаивает на возможности преодолеть разрыв между индивидом и государством через анализ ступеней развития свободы, которые обладают своим особым правом. В этом смысле государственный строй не есть что-либо сфабрикованное, а представляет собой работу истории и сознание разумного[174]. Гегель подчеркивает, что существует опасность того, что провозглашенная естественно-правовой доктриной и практически ничем не ограниченная индивидуальная свобода ведет к деструкции общественного порядка. Этот порядок, по Гегелю, все-таки должен быть основан на дифференцированной иерархии законов и права как такового. Взгляды Гегеля на три ступени развития права также могут рассматриваться в контексте преодоления естественно-правовой доктрины индивидуалистически понимаемых прав человека. Нравственность, как высшая ступень развития права, противопоставляется своеволию индивида. Гегель не отрицает прав человека на жизнь, свободу и частную собственность. С его точки зрения, именно эти права формируют принципы участия человека в гражданском обществе. Однако под гражданским обществом Гегель понимает не то, что имел в виду Локк. Гегель понимает под гражданским обществом систему спроса и предложения, то есть систему обмена и рынка, где постоянно сталкиваются антагонистические интересы людей. Политическое общество в этом контексте является такой сферой, где частные права означают не слишком много.

История человечества у Гегеля предстает как история развития Духа. Свобода – это результат развития, конечная цель – его эволюции. «Освобождение» свободы от эгоизма и опасных страстей индивидов происходит на уровне объективации абсолютной идеи, где происходит отождествление всеобщей и особенной воли. Это происходит в государстве, и на этом уровне, по Гегелю, свобода может существовать лишь при условии существования законов. Существование законов и определят разумность государства. «Право есть вообще свобода как идея»[175], а «система права есть царство осуществленной свободы».[176]

Государство как воплощение системы права становится и воплощением свободы, где частные интересы переходят в ведение государства, то есть объективируются и в смысле прав человека во многом универсализируются. В этом и заключается дальнейшее развитие прав человека.

Однако Гегель в своей философии права не только развил универсалистскую историческую (естественно, в ее идеалистической интерпретации) концепцию прав человека, но и создал концептуальную основу для доктрины основных прав человека как части института гражданства и умеренного культурного релятивизма (анализ этой концепции был представлен в первой главе).

Глубинная суть истории, показанная Гегелем, и в ее применении к правам человека, которые, с его точки зрения, появились с развитием истории, а не были прирожденными атрибутами человека (как на этом настаивает естественно-правовая традиция), была использована Карлом Марксом.

Однако еще до появления марксизма значительный вклад в критику универсалистской естественно-правовой доктрины внес основатель утилитаризма, английский мыслитель Джереми Бентам. По Бентаму, сторонники естественно-правовой доктрины просто сделали ошибку в своем философском методе, поставив придуманные принципы впереди следствий, тогда как в сфере прав оптимальным будет анализ от частного к общему. Предположения об универсализме и прирожденном и естественном характере прав и свобод являются, по Бентаму, нонсенсом, и идея естественных прав есть лишь фикция. Люди не рождены свободными и не рождены равными, а становятся таковыми впоследствии. Позитивной же свободой, по Бентаму, является максимизация всеобщей пользы и полезность как критерий оценки любых явлений.

С точки зрения Бентама, права и свободы не возникают в умах людей, как это произошло с французским вариантом естественных прав, а существуют в реальном праве, созданном в ходе исторического развития человечества. По Бентаму, из реального права следуют реальные права, а не воображаемые, как на этом настаивает естественно-правовая доктрина. Отрицая теорию общественного договора в сфере прав человека, Бентам настаивает и на том, что политическая система как таковая является через государство основой и гарантом прав, а не наоборот, как это предлагали резко критикуемые им (часто англичанина Бентама обвиняют за это во франкофобии) французские просветители. С точки зрения Бентама, правительство само заключает контракты, а не является результатом какого-то мифического контракта. Реализация права человека в республике как единственно правильной форме политического правления должна основываться на постепенном расширении избирательных прав[177], изначально эта динамика обусловлена исторически и основана на культурных ценностях прогрессивных сообществ.

Важнейший вклад в универсалистскую историческую интерпретацию возникновения оснований прав человека внес Карл Маркс. Критика Маркса естественно-правовой доктрины была ближе к теории Гегеля, чем Бентама. С точки зрения Маркса, права человека в интерпретации французских просветителей и «отцов-основателей» США не могут рассматриваться как мировоззренческие основы для всего человечества, это права буржуазии, выдаваемые за универсальные.

Буржуазный человек являлся, по Марксу, личностью, участвующей в гражданском обществе (здесь, несомненно, заимствована концепция Гегеля) в смысле, противоположном участию в обществе политическом.

По Марксу, гражданское общество характеризует, прежде всего, жизнь материальную, эгоистическую по своей сути. Гражданское общество в этом смысле выступает как основа некоего институционализированного эгоизма, где человек, обладающий естественными и неотъемлемыми правами, превращается в ограниченного и замкнутого на себя индивида. В этом смысле, например, право на свободу может трактоваться лишь как негативное право на независимость от других, право на изоляцию и эгоизм. В гражданском обществе человек действует как частное лицо, «рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил»[178]. В государстве человек признает себя общественным лицом. Государство возникло исторически, и человеческая природа всегда относится к особому виду социального человека, являющегося продуктом истории, а не природы, как утверждает универсалистская естественно-правовая доктрина. В своей критике гегелевской философии права Маркс утверждает, что человек не только социальное животное, но и животное, которое становится индивидом только в обществе. В этой своей работе Маркс, подобно Гегелю, пытался предложить вариант интеграции гражданского и политического, то есть объединения человека и гражданина, но не на основе доктрины прирожденных прав, а на основе политической эмансипации.

Универсальная естественно-правовая доктрина в принципе является, по Марксу, неким языком буржуазии XVIII века, борющейся с остатками феодализма. В условиях капитализма XIX века естественные права и, прежде всего, право на частную собственность являются не чем иным как средством легитимации неравного распределения собственности в глазах неимущих. Маркс противопоставлял естественно-правовой доктрине историцизм, и во многом повторяя Гегеля, настаивал на возможности свободы только в обществе, создание которого возможно только через социальную революцию (а не через развитие правовых институтов, о чем говорил другой сторонник исторического возникновения прав Дж. Бентам).

Часто труды Маркса разделяются исследователями на «ранние гуманистические» работы и поздние «ортодоксально-революционные». В некотором смысле это разделение может быть применено и в процессе анализа марксистского дискурса прав человека.

Ранний Маркс придавал большее значение своей концепции отчуждения. Современный Марксу мир, по этой концепции, описывался как отчужденный, как мир, в котором господствуют вещи как творения человека, но приобретшие черты самостоятельности и неконтролируемые человеком. По этой логике Маркса, сама сущность человека также отчуждена, и в этом смысле человек стоит перед лицом отчужденного мира, в котором все его творения приобрели черты самостоятельности и вышли из-под контроля. В своих ранних работах Маркс настаивал на необходимости эмансипации человека, на необходимости решения проблемы отчуждения, на возвращении человеку его подлинной человеческой сущности и понимаемых универсально подлинных человеческих отношений.

Задачей социальной революции, по Марксу, должно быть преобразование мира в мир свободных людей, которые осознанно творят свою судьбу. Но и в этой концепции он не связывает возможность достижения гармоничного общества с индивидуальными правами и все же отождествляет личные интересы с классовыми, а классовые с общественными. В этом смысле универсализм Маркса несколько ограничен политизированностью его доктрины классово-разделенного буржуазного общества. То есть универсализм прав и свобод человека, по Марксу, возможен только после истории в некоем новом гармоничном мире, называемом коммунизмом.

Отрицание незыблемости права на частную собственность и идея социальной революции, выраженная в том числе и в концепции интеграции гражданского и политического, не без оснований парадоксально выделяют доктрину Маркса в качестве важного источника развития дискурса прав человека. В целом, политическую теорию Маркса можно отнести (особенно в части его учения о коммунизме) к универсалистскому дискурсу.

Анализ процесса развития теоретических основ дискурса прав человека в XX-м веке, показывает, что в нем исчезает дихотомичность (в смысле противостояния историцизма и естественно-правового подхода). Серьезную роль в упрочении теоретической базы дискурса прав человека начинает играть юридически-позитивистская или легалистская концепция. Часто в литературе эту концепткальную основу дискурса прав человека называют просто позитивистской[179].

Юридически-позитивистская концепция развивалась как самостоятельная доктрина еще в конце XIX века. Главным постулатом этой концепции было то, что реальный объем и содержание прав человека существует только в реальном праве и определяется государством. Естественность и прирожденность прав является лишь утопией, реальные же права человека существуют лишь в законах. В этом смысле исходной точкой анализа может быть то, что права человека скорее релятивны, чем универсальны, и зависят прежде всего от политического строя в государстве, определяющего наличие и действенность законов по защите и реализации прав.

С развитием теории и практики международного права релятивность юридического позитивизма меняется на крайний универсализм. Даже такая организация, как ООН, включающая в себя государства со всеми возможными культурами, уровнями развития политических и правовых систем, стандартами реализации и масштабами нарушений основных прав, официально признает в сфере прав человека универсализм.

Как уже было отмечено выше, некоторые элементы этой концепции были предложены еще Гроцием и Монтескье (в универсалистской интерпретации), и Бентамом (в умеренной культурно-релятивистской интерпретации). Однако только с появлением первых стабильных демократических режимов и началом правозащитной юридической практики началось полномасштабное оформление юридически-позитивисткой концепции. Особую роль эта концепция приобрела в XX веке с началом развертывания системы международного права прав человека.

В XX веке наибольшее влияние на юридический позитивизм оказали известные ученые-обществоведы - англичане Лаутерпакт и Харт, немец Штерн и швейцарец Хефлиргер. С точки зрения Лаутерпакта, главным источником прав человека ко второй половине двадцатого века стало международное право, которое по аналогии с правом национальным также может быть и персонифицированным правом[180].

Немецкий юрист Штерн говорил о том, что основные права, закрепленные в конституциях как основах позитивно-правовой институализации, были заимствованы из постулатов и деклараций как права естественные, в этом смысле позитивное право универсально и вбирает в себя естественно-правовую доктрину. В этом же контексте швейцарский исследователь Артур Хефлигер утверждал, что если какие-либо важные права признаются Судом, но не входят в Конституцию, то это так называемые неписаные права, основанные в том числе и на вневременных, опять же универсальных постулатах естественно-правовой доктрины, главным отражением которой является Всеобщая Декларация Прав Человека[181].

Харт, говоря о позитивистской интерпретации прав, также несколько смягчал критику универсализма естественно-правовой доктрины, утверждая, что концепция естественных прав должна пониматься, по крайней мере, в минималистской трактовке. Главным для него было то, что демократические институты и право как таковое являются лишь частью гарантий прав, хотя и очень важной. Но если речь ведется об основных негативных правах (таких, например, как защита от насилия), то здесь часто можно говорить о смысле прав в более строгом понимании слова, в том числе и в смысле возможности применения универсалистской естественно-правовой доктрины. Харт был также первым из сторонников легалистской концепции, кто настаивал на уникальности предмета прав человека и на возможности существования отдельной теории прав человека как части политической теории, которая, в продолжение кантианской традиции должна стать некой «новой верой»[182], которая универсальна в отличие от постулатов утилитаризма и релятивизма, настаивающих на том, что права человека это лишь средства достижения более высокой цели, то есть максимальной пользы для всего общества.

Семидесятые годы XX-го века можно назвать десятилетием возрождения интереса к правам человека. Именно в эти годы[183] вышли уже ставшие классическими работы, ставящие права человека в центр анализа политических явлений. В это время наиболее важными вехами в разработке теоретических основ дискурса прав человека стали публикации трех книг, которые быстро стали бестселлерами и классикой политической философии еще при жизни их авторов: «Теория справедливости» (Theory of Justice) Джона Роулза, 1971 года[184]; «Анархия, государство и утопия» (Anarchy, State and Utopia) Роберта Нозика, 1974 года[185]; «Займемся правами серьезно» (Taking Rights Seriously) Рональда Дворкина, 1977 года[186].

Права человека являются важнейшей частью исследования, хотя и не отправной точкой, в «Теории справедливости» профессора Гарвардского университета Джона Роулза. Главным для его теории справедливости являются принципы, структурирующие общество на основе справедливости и социального сотрудничества. По Роулзу, эти принципы могут быть выведены из понимаемого по-новому общественного договора. При заключении этого символического договора индивиды изначально символически же находятся в некой гипотетической ситуации, в которой необходимо выбрать принципы справедливого устройства общества.

Первый принцип справедливости, по Роулзу, гласит, что в так называемой исходной позиции на каждого рационально мыслящего индивида, выбирающего принципы справедливого устройства общества, как бы накинут покров неведения в отношении фактов его существования и будущего. То есть, человек, не зная, какое место он займет в будущем обществе, должен выбрать наиболее справедливые условия для равного обеспечения прав и свобод каждой личности. В этом смысле человек будет иметь равное право на максимально широкую систему индивидуальных свобод, совместимых со свободой других[187].

Согласно второму принципу справедливости (принципу дифференциации), социальное неравенство должно быть регулируемо так, чтобы наименее преуспевающие получали от общества наибольшую выгоду. Эта система должна быть безусловной и в соблюдении принципа равенства возможностей.

По Роулзу, рациональный индивид в списке так называемых первичных благ ставит на первое место основные права и свободы, и уже потом - материальное вознаграждение и самореализацию. Роулз в начале 70-х гг. в своей теории не предполагал, что в реальных социальных и политических условиях экономически процветающего Запада именно расширение гарантий основных прав и свобод является самой трудной задачей.

Концепция другого знаменитого профессора Гарварда Роберта Нозика, критикующая теорию справедливости Роулза[188], основана на радикальном понимании прав человека. Государству и его институтам в ней отводится лишь та роль, которую им оставляют индивиды. Государство в этой доктрине является институтом с постоянно уменьшающимися полномочиями, которые сужаются с расширением прав и свобод граждан.

Нозик полагал, что индивидуальные права (в том числе право на частную собственность и частная сфера жизни человека в целом) вообще должны быть значительно расширены за счет государства, в том числе и с помощью «приватизации» военной и пенитенциарной сфер. Нозик просто предлагал перейти к частным армиям, тюрьмам и судам.

Надо сказать, что идеи Нозика, несмотря на весь свой радикальный либерализм, получили некоторое воплощение в сфере реальной политики в 80-е гг. прошлого столетия, например в Великобритании, где начали функционировать частные тюрьмы[189].

Несмотря на некоторые сходные черты с либеральным консерватизмом Фридриха Хайека и Милтона Фридмена, политическая философия Нозика в большей степени может быть отнесена к либертарианизму. Недаром, Нозик, бывший в 60-гг. прошлого века активным сторонником взглядов «новых левых», и после выхода в свет своего основного труда «Анархия, Государство и Утопия» в 70-е гг. прошлого века продолжал отрицать важность такого фактора в реализации свободы и прав человека, как рынок. Для него главным оставались индивидуальные свободы как основания для хорошей или даже для наилучшей жизни. Эта лучшая жизнь, по Нозику, осуществляется при соблюдении прав человека и объективируется в любви, сексе, дружбе, успехе, игре, интеллектуальном понимании, богатстве, роскоши, приключениях и т.п.

Профессор университета Нью-Йорка Рональд Дворкин в своей книге «Займемся правами серьезно» в некотором смысле сделал попытку примерить идеи Роулза и Нозика. Для него права человека являются ни чем иным, как козырями в перманентной борьбе индивидов с государством, стремящимся, в отличие от человека, к достижению коллективных целей. Его теория прав человека не сводится к юридическому позитивизму[190], ибо с его точки зрения, судебная система и судьи как таковые а