Установление несуществования «я» вне совокупностей индивида

 

Исходя из областей возможного существования «я», нужно рассмотреть также возможность существования «я» отдельно от совокупностей индивида. Тогда нашим исходным утверждением становится утверждение о том, что «я» находится вне скандх, т.е. его надо искать вне совокупностей индивида. Согласно нашему утверждению «я» самосуще, самодостаточно, самохарактерно — оно неделимо, поэтому «я» не может существовать во множестве. Таким образом, остается только единичное существование «я». Можно попытаться выделить отдельное от скандх «я», обнаруживая, что в каждой из скандх нет «я», но это не дает доказательства существования «я» вне скандх. Если истинно существует «я» отдельное от совокупностей, то оно не имеет с телом и т.д. никакой связи. Но такое «я» невозможно выделить и показать. Если бы существовала автономность «я» от тела и т.д., то можно было бы ударить человека по голове и при этом «я» не пострадало бы. Но, как мы все знаем, это не так.

Доказательства неистинности нашего исходного утверждения, подобные доказательствам в предыдущем пункте, можно привести и здесь.

Исходное утверждение ложно, следовательно, истинно его отрицание. Таким образом, доказано, что не существует «я» отдельно от совокупностей индивида.

Итак, мы определили вначале, что такое «я» в нашем понимании. Для доказательства несуществования такого «я» был взят метод доказательства от противного, т.е. исходным утверждением стало существование «я». Затем были определены области возможного существования «я». Далее последовательно были рассмотрены все возможности существования «я». Все логические рассуждения заканчивались противоречием, что, согласно методу доказательства от противного, дает отрицание исходного утверждения.

Без такого серьезного и всестороннего анализа кажется, что «я» является не просто обозначением, которым пользуется ум, а чем-то независимым, самосущим, самодостаточным, самохарактерным. Умение увидеть отсутствие такого «я» даже на таком уровне напоминает постижение Пустотности. Но это еще не полное понимание Пустотности и не следует думать, что это какое-то особенное достижение, потому что это понимание еще очень незначительное. Имея его еще достаточно легко можно совершать ошибки.

До богдо Цонкапы многие учителя по-разному давали комментарии по Пустотности. Из-за различного толкования наставлений последователи разных учителей разделялись и выделялись отдельные школы, такие как дзогчен, ньингма, кагью, сакья.

Итак, в течение созерцательной сессии нужно долго пребывать в понимании отсутствия самосущего «я», не предаваясь возбужденности и вялости. Если вера в это начнет ослабевать, нужно вновь размышлять согласно указанному в четырех положениях. Обретая уверенность, снова и снова нужно пребывать в этом понимании. Такое созерцание можно назвать чередованием аналитической и закрепляющей медитации. Так обретается особое видение, проявляющееся в период «после-обретения».

Пространство — это нечто протяженное, не имеющее центра и окраин, не имеющее препятствий — то, на что нельзя натолкнуться и до чего нельзя дотронуться. Ощущения, которые испытывает человек, сосредоточившийся на Пустотности, погруженный в транс, характеризуются примерно тем же. Поэтому такое погружение называется пребыванием в созерцании Пустотности, подобной пространству. Это состояние, в котором нет никаких ограничений: ни пространственных — у него нет ни центра, ни окраин, ни умозрительных — нет ни истинности, ни самости, ни других рамок. Объектом созерцания при погружении в самадхи подобия пространству является сущность Пустоты. В период пребывания в погруженности кроме сущности Пустоты ничего нет, явления феноменального мира в сознании не проявляются, мысли о доброте, сострадании, бодхичитте находятся в скрытом виде.

Следует сказать, что не все виды пребывания в погруженности должны быть связаны только с Пустотностью. Этот же метод можно использовать при размышлениях о смерти и непостоянстве, законе кармы и во многих других случаях. Так, например, результатом созерцания методом трансового погружения непостоянства и смерти может быть реализация понимания непостоянства.

 

Созерцание Пустотности, «подобной иллюзии», (в период) «послеобретения»

 

После выхода из погружения не следует отрицать эмпирические явления, иначе можно впасть в крайность отрицания всего. В период «послеобретения» все явления нужно воспринимать как иллюзию, игру ума, условные обозначения ума — то есть видеть абсолютную истину[4]явлений.

Таким образом, обладание абсолютной истиной — видением иллюзорности явленности говорит о том, что есть только видимость существования вещи, а не истинное существование.

Вообще, все многообразие эмпирической реальности может быть подвергнуто анализу посредством особого типа сознания, поскольку есть два вида видения:

1) не постигающее иллюзорность — видение с точки зрения явления;

2) постигающее иллюзорность — видение с точки зрения истины.

Люди, обладающие разными видениями, смотря на одно и то же явление, воспринимают его по-разному. Например, когда иллюзионист создает иллюзию, он, как и зритель видит иллюзию, но знает, что это иллюзия, а зритель не знает.

Есть другой тип сознания, который познает только Пустотность.

Абсолютный и относительный аспекты явления постигаются этими разными типами сознания. Один тип сознания познает углубленно — изучает предмет на наличие в нем самосущности (исследуется смысл слов, содержание данности, сущность явлений), а другой тип — обыденное сознание — имеет обыденные представления и рассматривает явления только с этой точки зрения. Явления относительного мира познает обыденное сознание, но понимание Пустотности при помощи обыденных представлений и форм мышления не достигается. Для понимания Пустотности следует задействовать, согласно вышеописанному, углубленное сознание, которое определяет истинность или неистинность явлений. Конечно, дело это не простое. Внезапно понимание не придет. Только долгий тщательный анализ и поиск даст понимание. К тому же есть опасность впадения в крайность нигилизма.

Дойдя в первый раз до прямого постижения Пустоты, человек вдруг начинает испытывать страх. Ему кажется, что все вокруг теряется, и что он сам потерял себя. Не следует думать, что раз вещь не имеет самосущности, то ее нет абсолютно. Иначе, получается, что совершение благого деяния — ненужное дело, поскольку его нет и не было; или же, что совершенное неблагое деяние как будто бы не существует в природе. Если принять это воззрение, создается ложное представление о том, что и хорошие и плохие мысли совершенно равноценны. Такое неверное воззрение имел Махаяна Хэшан.

На явления нужно смотреть так, как иллюзионист смотрит на свои иллюзии, а не как зритель. «Я», которое из одного рождения переходит в другое, существует как видимость самосущности, условно обозначенная как «я». По природе своей пустотное, оно, тем не менее, испытывает радости и горести, накапливает карму. Так же, как корову не принимают за лошадь, так видимость самосущего, иллюзию нельзя принимать за самосущее вообще.

Очень трудно понять, совместить в уме эти два как бы противоречащих утверждения. Их совмещение, восприятие как непротиворечивых и взаимообусловленных и является срединным путем. Для этого требуется изучение работы своего ума. Трудно правильно провести анализ, когда с одной стороны утверждается отсутствие самосущности у явлений, а с другой стороны, говорится, что человек может накапливать карму, совершать действия, испытывать страдание и счастье и т.д.

«Я» — это то, что создало неведение. В целях нахождения истины исследуем это понятие. После утверждения о существовании «я», неведение идет дальше и утверждает независимость «я». Наше же исследование доказывает, что «я» существует лишь как условное обозначение. То же самое можно сказать об индивиде. Отрицая самосущность, нельзя отрицать существования вообще — ведь глупо отрицать то, что явно видно.

Видение, подобное иллюзии в период «послеобретения» — это понимание отсутствия самосущности, но не отрицание существующей реальности, и совмещение с этим таких понятий, как накапливание кармы, созревание плодов деяний и т.д. Видение иллюзорности явленности — это проявление ума, познающего взаимообусловленность, т.е. причинно-следственную связь явлений наряду с отсутствием самосущности. Когда удается доказать бессамостность «я», то самостность всех других явлений сама по себе распадается. Так выглядит объяснение мира с точки зрения разума.

 

 

Бессамостность дхарм

 

После рассмотрения бессамостности индивида такому же анализу нужно подвергнуть пять совокупностей индивида, шесть великих элементов, пять органов чувств и все внешние явления, чтобы попробовать отыскать в них некую самосущность, независимость. Если же не обнаружим в них искомого и, таким образом, убедимся, что у исследуемых объектов самосущности нет, то это открытие даст нам понимание бессамостности дхарм. Такого метода доказательства придерживаются мадхьямики-прасангики. Иного мнения придерживаются мадхьямики-сватантрики.

Итак, для определения бессамостности дхарм нужно доказать: (1) отсутствие самосущности у обусловленного причинами (санскрита-дхармы) и (2) отсутствие самосущности у необусловленного причинами (асанскрита-дхармы).

Что составляет обусловленное? Это — материальное, психическое, двигательные силы, не схожие с сознанием. Материальное бывает двух видов: внешнее и внутреннее. Внешнее неподконтрольно нервной системе индивида, внутреннее — подконтрольно. Для полноты, нужно было бы провести доказательство бессамостности как внешнего, так и внутреннего, однако мы ограничимся доказательством бессамостности внутреннего, поскольку с доказательством бессамостности внутреннего доказывается бессамостность и внешнего, потому что бессамостность везде одинакова — пустота одной дхармы говорит о пустоте всех дхарм.

Для определения бессамостности дхарм, нужно рассмотреть по отдельности каждую совокупность тела с целью нахождения в них самосущности. «Тело» — это общее название совокупности конечностей, органов, систем индивида. Для доказательства отсутствия самосущности «тела» нужно снова применить метод доказательства от противного, то есть сначала утверждать, что «тело» обладает самосущностью-так же как и при доказательстве отсутствия самосущности «я». Процесс доказательства проводится по той же схеме: если «тело» это нечто самосущее, то оно представлено либо в единстве, либо во множестве — «тело» истинно едино с каждой из частей тела. Как и в предыдущем случае, в утверждении о самосущности «тела» имеется шесть противоречий.

Рассмотрение «тела» в истинном единстве с совокупностью частей тела приводит к противоречию. Рассмотрение «тела» вне составляющих его частей, также приводит к противоречию. Если рассматривать «тело» как истинно единое с каждой из составляющих, а сами составляющие как самосуще раздельные между собой, то придем к заключению, что отдельные составляющие тела не связаны между собой. Здесь идет речь не о простой раздельности, а с применением термина самосущее, т.е. о самосущной раздельности, которая говорит об отсутствии связи между частями. Тогда можно мысленно разобрать «тело» по частям и пытаться выделить то, что называлось бы «телом». И вновь бы не нашли самосущего «тела». Далее этот процесс продолжался бы бесконечно с безрезультатным поиском «тела» во все более мелких частях. Итак, у обусловленного, представленного материальным, нет самосущего.

Наше сознание имеет представление о «я» как о чем-то независимом, о самосущно едином или о самосущно множественном. Нужно знать, что никаких видов самосущности нет. Утверждение о ней такая же бессмыслица, как утверждение о «рогах на голове зайца». Если бы она была, то бегал бы в лесу заяц с рогами, и тогда не было бы необходимости говорить о существовании причинно-следственной взаимосвязи, об относительности.

Продолжая исследование дальше, мы должны рассмотреть обусловленное, представленное в виде психического — сознания и попробовать отыскать самосущность в психике.

Психическое состоит из предыдущих и последующих моментов. Понятие «сегодняшнее психическое» — это совокупность моментов возникающих в течение этого дня. Если создается ложное представление о целостном, самосущем и независимом психическом, то анализируйте его происхождение и тогда убедитесь, что психическое — лишь условное обозначение совокупности моментов.

Психическое делится на сознание и психические элементы. С одной стороны двигательные силы подразделяются на два вида — обладающие жизнью и не обладающие жизнью, с другой — на обладающие схожестью-связью с сознанием и не обладающие схожестью-связью с сознанием (для краткости назовем их соответственно: обладающими и не обладающими). Для более точного выявления двигательных сил нужно исключить из всех видов явленности внешнее, внутреннее и психическое, тогда останутся двигательные силы, не обладающие. В двигательных силах обладающих есть много видов восприятий и сорок девять видов психических элементов. Существующая реальность разделяется следующим образом: все видимое обобщается и обозначается понятием материальное, все виды восприятий и психических элементов обобщаются и обозначаются понятием психического или сознания, все оставшееся обобщается и обозначается понятием двигательные силы не обладающие. Примерами двигательных сил не обладающих являются такие понятия, как «жизнь», «увядание», «больной», «невечность», «имя», «буква».

В Камадхату и Рупадхату пять скандх являются жилищем «я». В мире Арупадхату существуют «четыре скандхи имени», т.е. психическое «тело». Скандхи являются условными обозначениями определенных возможностей восприятия мира индивидом, их невозможно увидеть или услышать. Например, ощущение счастья невозможно увидеть, но оно есть. Ощущение сладкого нельзя передать словами, а, испробовав на вкус сироп, определяют, что он сладкий. Действительно, вместо описания вкуса сладкого легче предложить попробовать продукт, имеющий сладкий вкус; или же, для определения сладкого вкуса можно взять соль и сахар, попеременно положив их на язык, почувствовать разницу во вкусах и сказать, что вкус, ощущаемый от сахара, и называется сладким.

В совокупность ощущений входят счастливые, несчастливые и нейтральные чувства. Эта совокупность может быть только у индивида, как и совокупность распознаваний. Также совокупность двигательных сил и сознаний может быть только у индивида. Совокупность же форм может быть не только у индивида.

Имя человека, обладающего пятью скандхами, является двигательной силой, не обладающей схожестью с сознанием. Когда появляется восприятие синего цвета зрением, одновременно появляются пять постоянно действующих психических элементов, обладающих схожестью с сознанием. Нет ни одного вида восприятия, при котором не возникали бы эти пять постоянных психических элементов. После них может возникать множество других психических элементов и при том без какой-либо последовательности. Появление одной доброй мысли влечет за собой много других положительных эмоций и наоборот. Восприятие зрением удерживает сущность синего цвета. Психические элементы улавливают его особенности. Элементы распознавания, ощущения выполняют свои функции. Таким образом, там, где появляется восприятие объекта, рождаются сначала пять постоянно действующих и затем остальные психические элементы. Психические элементы сходны с сознанием по пяти признакам: опоре, объекту, виду, времени, вещи.

Места расположения органов похожи на полости. То, из чего образуется орган зрения, находится в глубине зрачка, является тонкой прозрачной материей. Все органы имеют определенную форму, т.е. материальность. Органы восприятия — это внутреннее материальное индивида. Совокупность (скандхи) ощущений — это психические элементы, относящихся к одному из пяти постоянно действующих, которые проявляются одновременно с любыми восприятиями и видами сознания кроме себя самого (т.е. ощущение сопровождает другие элементы, но не сопровождает себя и т.д.).

При восприятии объекта зрением первым приходит элемент распознавания, определяющий данный объект как положительный или отрицательный. Оно (т.е. распознавание) приходит до элементов ощущения (ведана) и осознавания (видья). Совокупность двигательных сил (санскара-скандха) это все вилы психических элементов, кроме двух: ощущения и распознавания.

Такие виды психических элементов, как забывчивость, лень, гордыня, гнев, страсть, невежество, бесстрастие, невежливость и т. д. — все это совокупность двигательных сил. Совокупность сознаний (виджняна-скандха) включает в себя шесть видов: сознание глаз, ушей, носа, языка, тела и ума. Первые пять видов связаны с органами чувств, а шестой вид не связан с органом чувства.

При объяснении понятия бессамостность дхарм применяют те же четыре обоснования, что и для объяснения понятия бессамостность индивида.

В традиции мадхьямики-прасангики существует много логических доказательств бессамостности индивида и дхарм. Шесть из них являются основными логическими доказательствами:

1. Опровержение четырех видов рождения.

2. Опровержение рождения по тетралемме.

3. Опровержение рождения (при рассмотрении) существования и несуществования.

4. Доказательство установления вида.

5. Доказательство смысла-содержания вида.

6. Доказательство зависимого возникновения — цепь доказательств.

Из них для утверждения бессамостности индивида применяется пятый. Для утверждения бессамостности дхарм применяются остальные методы.

Опровержение четырех видов рождения. Его принцип изложен в следующем четверостишии Нагарджуны:

 

 

Из себя — нет, из другого — нет,

Из двух — нет, без причины нет,

Не существует рождения вещей —

Никаких, нигде, никогда.

 

 

Четверостишие — это аналитическое размышление вот о чем:

1. «Из себя — нет»: ни одно явление не может иметь рождения от себя как самосуществующей сущности. Так, например, росток произрастает из семени, и в период своей причины (т.е. в период пребывания семенем) он еще не существует. Иного мнения придерживаются иноверцы, последователи санкхьи. Они утверждают, что росток существует еще в семени, хотя люди его не видят. Отсюда они делают вывод о том, что росток имеет самосущность, которая никогда не меняется и пребывает незаметно в семени. Другие иноверцы-материалисты (локаятики) считают рождение беспричинным или естественным. Мадхьямики-прасангики показывают на примере ростка, что ничто не может появиться из себя как самосущей причины.

2. «Из другого — нет»: ни одно явление не может иметь рождения ни от какой другой самосущей причины. Так опровергается позиция мадхьямиков-сватантриков, утверждающих, что нет истинности явлений, нет самосущности явлений, но есть самохарактерность. В примере с ростком сватантрики утверждают, что росток не возникает из своей самосущей причины, а он возникает из чужой самохарактерной причины (т.е. признают в относительном плане реальность возникновения — «благодаря собственному признаку»). В четверостишии опровергается именно это утверждение.

3. «Из двух — нет»: — ни одно явление не может иметь рождения от обеих причин. То есть росток не появляется от обеих вышеназванных причин в совокупности.

4. «Без причины — нет»: ни одно явление не может иметь рождения беспричинно. Росток не может появиться совершенно беспричинно.

Таким образом, прасангики утверждают, что росток (частный пример) не имеет возникновения в любом случае. Прасангики говорят, что сватантрики не умеют толком объяснить возникновение ростка. Тем не менее, среди них было много славных Учителей — Бхавивека и другие.

Будучи мадхьямиками, сватантрики не признают самосущность, но говорят о самодостаточности и самохарактерности. Поэтому они утверждают, что самодостаточная причина дает самодостаточное следствие — плод. Но нам, последователям прасангиков, следует считать, что явления не только несамосущны, но и несамодостаточны и несамохарактерны. Гак мы закончим наши поиски самости у дхарм обусловленных. Не обнаружив ее, мы приходим к утверждению о бессамости у дхарм обусловленных.

Продолжим наши поиски самости дхарм у необусловленного. Примером необусловленного является пространство, у которого нет ни центра, ни окраин. Оно имеет десять сторон. Пространство так же не имеет самосущности ни в единстве, ни во множестве. Когда мы думаем о пространстве, оно кажется существующим в действительности, независимым ни от чего, и не кажется, что это условное обозначение ума. Однако если бы оно было самосущностно единым, то не делилось бы на части, поэтому дождь, идущий на западе, просто обязан был бы лить и на востоке, и на севере, и везде. Но ведь этого не происходит! Утверждение о самосущностно раздельной сущности пространства, также оказывается ложным.

Все явления Сансары — живые существа и места их обитания являются Истиной страданий. Места обитания живых существ от «Вершины мира» до ада Авичи — это внешние формы страданий. Приобретенные оскверненные скандхи — внутренние формы страданий.

Есть дхармы, помогающие выйти из Сансары. Это элементы Пути к достижению Нирваны, состояния Просветления, Всеведения. Элементами Пути являются этапы Снаряжения, Применения, Видения, Созерцания, Неучения и т.д. — все, что помогает накапливать два вида собраний: благих заслуг и мудрости.

В период «послеобретения» нужно учиться все явления видеть в причинно-следственной связи, посредством чего легко будет обнаруживать их обманчивую сущность, недействительность. Хорошее понимание этого позволит пребывать на срединном пути, лишенном двух крайностей. Благодаря такой аналитической практике достигается подвластность тела и ума и прочное удерживание ума на объекте созерцания.

Блаженный этап пребывания в равностном состоянии ума называется Випашьяна — особое видение. Достигнув Безмятежности ума (Шаматха), и не достигнув Випашьяны, невозможно на длительный срок запоминать объекты аналитической медитации. При такой же аналитической практике (при практике Випашьяны) работает мудрость, постигающая по отдельности. Без реализации состояния Шаматхи только лишь с помощью аналитической медитации невозможно установить ум на объекте. Без Шаматхи лучше с этим справляется закрепляющая медитация, но после достижения Шаматхи аналитическая медитация помогает закрепляющей еще лучше установить ум на объекте.

Достижение устойчивого пребывания ума на объекте означает, что достигнут прочный синтез аналитической и закрепляющей медитации. Подобно тому, как в недвижимой воде плавает подвижная рыбка, интуиция, постигающая по отдельности, быстро и бесшумно передвигается в сознании и сливает в единое целое оба вида медитации. Вначале, на этапе практики Безмятежности ума, силой сосредоточения на объекте достигается неколебимая подвластность ума и тела, что и является достижением состояния Шаматхи. Сила аналитического мышления закрепляет ум на объекте еще сильней, поэтому вновь достигается подвластность ума, но уже более сильная и интересная по сравнению с предыдущей. Если стрелок попадает из ружья в иголку с определенного расстояния, то это говорит о его меткости, а если он попадет в нее с лошади на всем скаку, то будут говорить о его сверхметкости. Дже-ринпоче говорил: «Достигнуть Шаматхи, пребывая в радостном сосредоточении, что и говорить — хорошо, но еще удивительнее достигнуть сочетания Шаматхи и Випашьяны с помощью практики устойчивого пребывания ума на интуиции, постигающей по отдельности, которая постигает состояние существования-несуществования».

Только так, хорошо владея этими практиками, можно очиститься от двух покровов: (1) покрова клеш, и (2) покрова познаваемого. Без видения Пустотности их трудно устранить, лишь только видение Пустотности может поднять вас на высший Путь.

Имея только бодхичитту, не реализовав состояние Шаматхи и Випашьяны, невозможно ступить на высший Путь. Уже этап Применения требует понимания Пустотности. Зарождение истинной бодхичитты и прохождение этапа Снаряжения происходят одновременно. Но я думаю, что человек, зародивший бодхичитту, уже не сможет просто сидеть, силой благих заслуг он обязательно найдет метод зарождения понимания Пустотности. На пути к этому нужно много медитировать, читать ценные руководства, слушать практические наставления Учителя, анализировать и т.д. Это дается нелегким трудом. Путь наполнен многими опасностями — впадения в крайность отрицания и т. д. и т. п.

Бодхичитта — это, конечно, наличие большого количества благих заслуг. Именно они (благие заслуги) создают много благоприятных моментов для осуществления практики. Бодхичитта — это не постижение, а вырабатывание привычки. Есть понятия постигаемое методом и постигаемое интуицией. Все это тщательно изучается по «Ступеням и путям».

Постигаемое методом — это порождение Устремленности Большой Колесницы (бодхичитты). Здесь тренируется альтруистическое состояние ума, но не производится исследование объекта. Тогда как, например, исследование утверждения «невечный звук» направлено на постижение объекта, на изучение его сторон и т. д. Исследование смысла этой фразы приводит к тому, что понятие невечности звука рассматривается все глубже и шире и в результате ложное восприятие того, что звук вечен, постепенно исчезает.

Практика здесь имеет два этапа: (1) период пребывания в трансовом погружении, и (2) период «послеобретения». Непосредственным губителем клеш является интуиция, а бодхичитта помогает как метод. Сочетание метода и интуиции является обязательным условием правильного прохождения Пути.

Наличие одной только интуиции без метода дает отсечение корня Сансары. В этом случае достигается состояние Нирваны шраваки. При наличии бодхичитты интуиция поведет гораздо выше — к всеведению Будды. Метод помогает избежать падения в участь шраваки.

Однако и в Колеснице шравак имеется понятие «постигаемое методом». Это — желание уйти из огненной ямы Сансары. Это желание усиливается (подпитывается) великим страхом перед возможностью страданий в Сансаре. Именно этот страх становится для шраваки сильнейшим стимулом постижения бессамостности явлений.

Для достижения особого видения (Випашьяны), как и при практике Шаматхи, необходимо пройти девять этапов сосредоточения ума. Полезно читать руководство «Ламрим» богдо Цонкапы, в котором описывается практика. В большом Ламриме содержится более пространное объяснение практики вырабатывания особого видения.