Русская философия: Философия П.Я.Чаадаева. Критика его взглядов.

Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Его общефилософскую концепцию можно охарактеризовать как дуалистическую. Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и молекул, т.е. «элементов материальных», из которых образуются все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объективная форма внеш­него мира, и во времени, которое трактовалось Чаадаевым в духе рас­пространенного в те времена механицизма. Однако механицизм Чаа­даева ограничивался миром физических явлений. Сознание человека, по его мнению, не подчиняется механистическим закономерностям природы, а является результатом божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым познания также дуалистично: в области естествознания, или в опытном знании, действуют эмпирические и рационалистические методы, а логика рассуждения выстраивается согласно логике природных явлений, но в духовном мире, объекты которого обладают свободой, действует откровение.

Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров–физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необходимости и сво­боды. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии истории Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России. Здесь взгляды Чаадаева не остава­лись неизменными, а определенным образом эволюционировали. В на­чальный период определяющей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к концепции русского исторического процесса эта идея выступала в императивной форме необходимости единения России с другими народами. Будучи в этот период близок к декабристам, Чаа­даев, однако, не разделял их идею преобразования путем военного переворота и усматривал реальный путь исторического прогресса России в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды Чаадаева на судьбы России изменились: если прежде оторванность России от мирового исторического процесса рассматривалась как не­достаток, то затем она стала представляться, напротив, преимущест­вом ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями западно­европейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России, связанная с уси­лением абсолютизма, настраивала его на резко критический лад. Чаа­даев оставался истинным патриотом России, хотя «высочайшим по­велением» и был объявлен сумасшедшим и не мог публиковать свои работы. Свою позицию он высказал честно и прямо: «По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему... Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, пред­почитаю унижать ее,– только ее не обманывать».

 

Выдающуюся роль в развитии русской философии XIX века сыграл Петр Яковлевич Чаадаев, русский мыслитель и публицист.

В 20-х годах, путешествуя по Европе, П.Я. Чаадаев познакомился с Шеллингом, философия которого, особенно ее религиозные мотивы, оказала большое влияние на формирование его мировоззрения и философских убеждений. В 1829-1831 гг. он создает свое основное философское произведение «Письма о философии истории», известное больше под названием «Философские письма». Изложенные в них философские идеи вызвали негодование у царя Николая II, и с его высочайшего повеления он был объявлен непатриотом и сумасшедшим. В ответ на это обвинение Чаадаев пишет новое произведение «Апология сумасшедшего» (1837), которое вызвало у русского самодержца еще большее раздражение. Санкции Николая II последовали незамедлительно - ему запрещено публиковаться, жизнь его протекала под негласным надзором. Образ его жизни - жизнь затворника, лишенного возможности общаться с внешним миром и доводить до него свои философские идеи. Несмотря на цензуру, его философские идеи оказали плодотворное влияние на развитие философской мысли в России. Каковы же основные философские идеи П.Я. Чаадаева?

Исходный постулат его философии заключается в том, что Бог есть Абсолютный Разум, который благодаря своей универсальной идеальной, духовной сущности имеет в себе начало для всего действительного существующего. Он - непротиворечивый в себе Универсум: «Все имеет начало в совершенной мысли Бога». Бытие мира, бытие истории и бытие человека является результатом «непрерывного действия Бога на мир», его торжествующего шествия. Человек никогда «не шествовал иначе, как при сиянии божественного света». Абсолютное единство Бога проявляется во всей совокупности человеческих существ. Наиболее ярко Абсолютное единство Божественного разума проявляется через откровение и провиденциональное действие, созидание и творение добра. Чаадаев как бы склоняется к мысли, что субстанциональной основой Божественного разума и является добро.

Каким же образом можно представить Божественный разум, который есть Абсолют в себе, завершенное совершенство в себе? Чаадаев считает, что трояко. Во-первых, он является нам и предстает как Бог-отец, в котором исчезает всякое противоречие. Он явил себя нам (человечеству) настолько, «насколько это необходимо для того, чтобы человек мог искать его в этой жизни и найти Его в другой». Бог есть абсолютная реальность, абсолютное бытие. Во-вторых, Бог предстает перед нами как «Дух Святой», дух, разум, действующий на души людей через их разум. В нем (Святом Духе) находятся истоки и основания добра, справедливости, истины. В-третьих, он является нам и мы представляем его в лице Бога-сына, Иисуса Христа, в котором человеческое неразделимо с Божественным. Поэтому, «если бы не пришел Иисус Христос - мир сделался бы «ничем».

Чтобы Бог открылся нам, подчеркивает Чаадаев, создатель, Первотворец наделил человека необходимыми способностями: верой и разумом. Вера открывает нам сферу Бытия Бога во всех трех ипостасях его единства (триединства). Она является необходимой предпосылкой и условием отношения человека с Богом. Разум же позволяет понимать, постигать сущность Бога. Поэтому Вера и разум нерасторжимы. Быть верующим - значит быть разумным. Причем «в задачи божественные основателя христианства никогда не входило навязывать миру немую и близорукую веру». Он солидарен с постулатом Августина Блаженного, что вера без разума слепа. Ибо слепая вера - вера толпы, а не личности.

Человеческий разум - модус Божественного разума. Создатель и наделил им человека для того, чтобы быть понятым им (человеком). Чаадаев выделяет два свойства, два основания человеческого разума. Первым свойством человеческого разума является его религиозность и нравственность. Поэтому, «чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите его у человека, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным» [3, т. 1, с. 365]. Своей волей наделил Бог человека нравственным разумом. Это - центральная мысль Чаадаева о сущности человеческого разума, которая проявляется в виде «смутного инстинкта нравственного блага», «неоформленного понятия без обязательной мысли», «несовершенной идеи различения добра и зла», непостижимым «образом вложенные в нашу душу».

Другое свойство человеческого разума, имеющего генезис в Божественном Разуме, выражается в его волящем и творческом характере. Творческая природа человеческого сознания, по убеждению П.Я. Чаадаева, позволяет людям «творить жизнь самим, вместо того, чтобы предоставлять ее собственному течению». Разум не бесстрастная система, безразлично все созерцающая. Поэтому вместилищем человеческой разумности является сердце - разумное по природе и действующее собственной властью. «Те, кто сердцем создает себе голову, успевают и делают больше, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств». Человек есть нечто большее, чем чисто разумное существо, убежден П.Я. Чаадаев. Средоточием разумно-духовной жизни человека, его «сердечности» является христианская любовь, которая есть «рассудок без эгоизма, рассудок, отказывающийся от способности все относить к себе». Поэтому и вера есть не что иное, как момент человеческого знания. «Необходимым условием развития человека и его разума является религиозно-нравственное воспитание, опирающееся на обязательный догмат троицы».

Обращает внимание П.Я. Чаадаев и на противоречивый характер бытия человека, поскольку бытием человека управляют два вида законов. Как живое телесное существо человек подчиняется закону самосохранения, требующего только личного, эгоистического блага, в чем он (человек) и видит свою свободу. «Действие этого закона видимо и жутко, почитается эгоистическое самоутверждение свободой, человек всякий раз потрясает все мироздание и так движется история». Земная свобода - есть свобода «дикого осленка», подчеркивает П.Я. Чаадаев. Это - негативная свобода.

Другим законом бытия человека, стороной необходимости, по Чаадаеву, является Закон Божественного Разума, в котором содержится истина и добро. Он (Божественный Разум) и проявляется, и действует как истина и добро, приобретая свойство Провидения. Поэтому свобода бытия человека приобретает подлинный характер тогда, когда есть «непрерывное внешнее воздействие на разум человека» Бога, которого человек не замечает. Бог наставляет человека на путь истинной свободы, которая и заключается в соединении свободы и добра. Как справедливо замечает Л.А. Ермичев, Чаадаев хочет вогнать свободу в рамки добра. Он боится свободы без добра потому, «что она всякий раз потрясает все мироздание, во-первых, во-вторых, такая свобода заводит в тупик. Она движется по замкнутому кругу».

Поэтому человек и в своем бытии и в истории, по мнению Чаадаева, сталкивается не столько с противоречием свободы и необходимости, сколько с противоречием свободы и добра, а стремление к последнему и должно стать необходимостью.

П.Я. Чаадаев придерживается провиденциалистской концепции мировой истории человечества: смысл истории определяется Божественным разумом (все видящим) и Божественной волей (все предписывающей), властвующей в веках и ведущей человеческий род к конечным целям. Хотя «Откровение» лежит в основе истории, субъектом истории является человечество или отдельный народ. Чаадаев в связи с этим отводит особое место и особую роль России в мировой человеческой истории.

С одной стороны, Россия «не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку, не имеет традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». С другой стороны, «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам и возбуждающим споры в Европе» [2, c. 45-46]. Она должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей человечества, стать примером для нравственного совершенствования человечества. Ее миссия - преодолеть человеческий эгоизм, который «завоевал» Европу. Единственным недостатком России для выполнения такой мессианской роли является отсутствие свободы, республики и наличия крепостного права, считал П.Я. Чаадаев.

Из философии П.Я. Чаадаева в русской философии «выросли» два течения, два направления. «Славянофилы», которые восприняли идеи Чаадаева о «вере и соборности русского народа». Западники встали под знамя «разума», проповедуемого Чаадаевым. Оба течения в русской философии возникли практически одновременно и конкурировали вплоть до конца XIX - начала ХХ веков.

 

ЧААДАЕВ В ОЦЕНКЕ ЧЕРНЫШЕВСКОГО

В 1861 году на французском языке появляется работа известного мистика князя И.Гагарина о влиянии католицизма на русское общество. В ней, как позднее и в предисловии к парижскому изданию сочинений Чаадаева 1862 года, И.Гагарин выступает с намерением вписать идеи Чаадаева в историю религиозных исканий и представить автора «Философического письма» апологетом католицизма.

В статье об «Апологии сумасшедшего» Чернышевский хладнокровно сводит Чаадаева с «красивого пьедестала» мученичества и страдания, на который он был поднят у Герцена. Чернышевскому важно оценить идеи Чаадаева с точки зрения той «грани, где слово становится делом». Он считает необходимым указать, что эти идеи явились отражением тенденций того времени, в условиях которого были высказаны. Доказательством чему могут служить статьи Надеждина и Белинского: «Разница была разве в том, что они высказывали такой взгляд на русскую жизнь в статьях о каких-нибудь частных предметах, а письмо Чаадаева собственно только и занималось изложением дела в его самом общем виде». Но из-за внешнего – религиозного – облачения чаадаевских идей публика не узнала в них знакомые мысли.

Чернышевский иронизирует над тем, что Чаадаев «все свои мысли подводил под точку зрения назидательного благочестия». Он проникнут глубоким скепсисом по поводу убеждения своего героя в том, что «религиозность и нравственность сделают нас просвещенными и счастливыми». Он настаивает, что сущность взгляда Чаадаева заключается прежде всего именно в общественной и исторической стороне его статей.

Представляя в «Современнике» «Апологию сумасшедшего», Чернышевский намеревался перепечатать и «Философическое письмо». Ставя целью объяснить характер и основания взглядов Чаадаева, высказанные в «Апологии», он не мог не связать их с выводами первого «Письма», сделав таким образом первый шаг к тому, чтобы разъяснить систему воззрений Чаадаева в целом.

Чернышевский первым показал, как Чаадаев от вывода о «бессмысленности» современного состояния общественной жизни России закономерно пришел к признанию особой роли России в судьбах Европы.

Статья Чернышевского стала первым и наиболее обоснованным опровержением мнения о том, что «Апология» стала вынужденным отступлением ее автора от позиций «Философического письма».

Чаадаев олицетворял собой, например, для Герцена период отрицания в развитии русской общественной мысли. «Безнадежный взгляд» Чаадаева, его «выстраданное проклятие» истории России расценивается Герценом как факт смелого и бескомпромиссного протеста. Чернышевский в своих оценках идет дальше и задумывается над вопросом об исторической и теоретической природе чаадаевского отрицания.

Подтвердив справедливость чаадаевских упреков в адрес современного общественного состояния России, Чернышевский при этом отказывается принять его отрицание исторической значимости как настоящего России, так и ее прошлого.

Пытаясь найти объективные обстоятельства пессимистического заключения Чаадаева, Чернышевский указывает, в первую очередь, на малоизученность русской истории в период написания знаменитого «Письма». В подобном утверждении была, конечно, известная доля натяжки. Статьи М.Каченовского, М.Погодина, полемика по поводу «Истории» Н.М.Карамзина, пример применения идей и выводов исторической школы Гизо в «Истории русского народа» Н.А.Полевого – все это давало не только достаточный фактический материал, но и способствовало постановке ряда важных философско-исторических проблем.

Одну из причин односторонности своих суждений о прошлом России Чаадаев сам подсказал Чернышевскому, когда писал, что «мы еще никогда не рассматривали нашу историю с философской точки зрения».

Указав на проблематику европейской историографии как на основной источник чаадаевского метода, Чернышевский останавливается прежде всего на исходной посылке Чаадаева: «история называется историей только тогда, когда имеет смысл». Чернышевский пытается ответить на вопрос, почему при верной посылке Чаадаев пришел к выводу, с которым сам он согласиться не желает. Понимая логику рассуждений своего героя, Чернышевский не может принять его отчаяния. В позиции Чаадаева Чернышевский видит выражение его научной честности, верности исходному убеждению, доведенному до логического конца. Бесстрашная чаадаевская мысль совершила свой круг. И Чернышевский стремится этот замкнутый круг разорвать.

Стремясь нащупать связи между «Философическим письмом» и «Апологией сумасшедшего», Чернышевский объясняет исторический скепсис и отчаяние Чаадаева тем, что он разделял «экзальтированные надежды» и мечты о каком-то особом положении России и о ее «призвании в будущем». В идеях Чаадаева Чернышевский увидел возможность связи между учением западников и славянофилов. Устанавливая «одинаковость» веры тех и других, когда речь шла о роли Росси в ближайшем будущем, Чернышевский говорит, что источник этого неожиданного совпадения мнений скрывается в произвольном отношении к объективным историческим закономерностям.

Славянофилы готовы были «миновать, перескочить, перепрыгнуть» эпоху реформ Петра и, «воротившись к предшествующим им временам», вычеркнуть огромный период из будущих судеб России. Западники, со своей стороны, ту же самую операцию производили с эпохой допетровской Руси. На том основании, что Россия позже других народов вступила на путь исторического действования, делался вывод, что она поэтому может не руководствоваться какими-то законами истории, а повиноваться лишь голосу просвещенного разума и сознательной воли, чтобы избежать ошибок, совершенных другими народами в ходе их развития. Чаадаев призывал: «Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого … для нас не существует непреложной необходимости». Мысль эта, говорит Чернышевский, могла родиться только в стране, где «идея произвола, в соответствии с которой мы хотим все сделать силою прихоти, бесконтрольного решения», пустила слишком глубокие корни.