Переходной католизирующей эпохи

В полнейшем противоречии с только что указанной формой христианства стоит огромная масса христианских общин: в них христианство среднего уровня, консерватив­ное в отношении всех древнейших христианских преданий, медленно и робко воспринимая новые идеи и влияния и ограждая старые целой системой гарантий, постепенно католизируется. Это — христианство «здравого учения», враждебное умозрению, подчеркивающее практические задачи христианина: вместо гносиса — деятельная жизнь, вместо аскезы — братская любовь, готовность жертвовать собою ради других и общины, повиновение церковным установлениям.

Это христианство является католическим также по­стольку, поскольку оно вовсе лишено существенной мес­тной окраски. Конечно, и в это время еще отдельные об­щины, преимущественно провинции, отличаются друг от друга. Известен практически дух Рима, определяющий со­бою все западное благочестие этой эпохи; Египет всегда проявлял большую склонность к гносису, созерцанию, ас­кезе, тогда как Сирия, хотя и слывет родиной гносиса, в общем скорее стремилась к практической жизни. Из раз­личия послания Варнавы и Учения 12 апостолов (Дидахи) можно, пожалуй, до известной степени заключить о не­сходстве обеих указанных провинций; послание Иакова, быть может, передает еще более специальный характер христианства Палестины. Но происхождение этих сочине­ний не несомненно, и сильные разногласия между исто­риками литературы, относящейся к эпохе первого хрис­тианства, в этом вопросе служат явным доказательством отсутствия резко выраженных местных особенностей. Так называемое II послание Климента с его смешением умо­зрения и житейской практики столь же мало характерно для Рима. Пастырские послания относятся ко всей церк­ви. По меньшей мере, в них над индивидуальным преоб­ладает общецерковное, католизирующее. Было бы непра­вильно в различии формы пастырских посланий видеть отражение местных особенностей.

Прежде всего, общей является та явная перемена, ка­кая произошла в нравственном идеале христианства срав­нительно с предшествующим периодом. Уже не думают бо­лее, подобно Павлу, предоставить духу Божию проявляться в отдельном христианине и отдельных общинах и создавать новые формы в области нравственности: все, насколько возможно, регламентировано. Но это не просто ветхозавет­ные иудейские правила жизни. «Закон свободы», о кото­ром говорится, Иак. 2, 12, не есть ветхозаветный Закон, за признание которого некогда велась упорная борьба. На новый идеал оказывает влияние, конечно, и закон Мои­сея, а еще сильнее, может быть, нравственный опыт и по­знание, отложившиеся в ветхозаветной литературе сентен­ций и мудрости. Христианам этого времени свойственно с юности известное знакомство со Священным Писанием, что служит существенным средством воспитания в правед­ности, И. Тим. 3, 15 сл. При случае прямо приводятся ар­гументы из Писания, хотя большею частью с очень сво­бодным умозрительным толкованием, I. Тим. 5, 18; Варн. К). Для назидания новообращенных христиан пользуются, конечно, и иудейским катехизисом морали. Но под «зако­ном свободы» разумеется, главным образом, самое Еван- 1слис, понимаемое как комплекс требований; возвещение Христа, как «новый закон». Все сильнее оказывают влия­ние собранные к тому времени слова Господни; ими обо­гащаются традиционные катехизисы; на них ссылаются во всевозможных вопросах, касающихся строя жизни как об­щины, так и отдельных лиц. Даже чисто внешние вещи, резко противоречащие духу Христа, санкционировались этим путем. На новый закон не следует, конечно, смотреть, как на принудительное иго, каковым был старый закон, Варн. 2, 6, но все же он, согласно слову Господа, Матф. 11, 29, называется игом Господним. И это иго не так-то лег­ко: напротив, оно настолько тягостно, что немногие в со­стоянии снести его целостью, Дид. 6, 2.

Христианские общины не могли, однако, противосто­ять духу времени. С Евангелием и его духом свободы со­вмещались мрачные идеи аскезы. Правда, последним не предоставляется исключительное господство, и наряду с ними сохраняются разумные требования позитивной мо­рали. Однако идеи аскетизма стоят на первом плане: только они ведут к совершенству. Всецело нести иго Господне значит вести именно аскетическую жизнь и при этом все же исполнять долг любви и общественные обязанности. Здесь лежит центр тяжести. Такая жизнь признается более тяжелой, более высокой, более достойной. Однако нельзя требовать подобной жизни от всех. Каждый имеет свой дар от Бога. Существует духовный дар воздержания. Облада­ющий им должен не гордиться им, а благодарить за него Бога. Кто лишен этого дара, с того не должно его и тре­бовать: он может и так быть угодным Богу, приобрести вечное блаженство. Дух первоначального христианства, строго придерживавшийся Евангелия, противопоставил эту теорию двойственной нравственности — гностическому требованию безусловной аскезы для всех истинных хрис­тиан; конечно, это было значительной уступкой господ­ствующему тогда дуализму, но, вместе с тем, и сохранением одного из самых ценных достояний христианства — еван­гельского понимания нравственности.

Исходя отсюда, можно было предотвратить все те опас­ности, какие принесла с собою гностическая этика. Про­тив крайнего индивидуализма, замыкавшегося в самом себе и презиравшего других, выступило теперь решительное требование совместной деятельности. Духовное высокоме­рие аскета могло быть уничтожено указанием на то, что воздержание есть лишь дар милости Божией, за который человек должен благодарить. Стремление делать больше, чем данный человек в силах выполнить, стремление, при­водившее к лицемерию, было лишено всякой почвы тре­бованием — делать столько, сколько можешь. Неестест­венный переход от крайнего аскетизма к чувственной разнузданности был предотвращен признанием прав есте­ственных потребностей и стремлений. Таким образом, все важнейшие опасности, неразрывно связанные с нравствен­ным идеалом гносиса, были если не вовсе устранены, то все же в значительной мере ослаблены. Там, где речь идет о воздержании, напр. II Клим. 15, 1, прежде всего и глав­ным образом разумеется искреннее отрешение от благ и радостей, грехов и пороков мира, самообладание и обуз­дывание своих греховных желаний. Наиболее же благотвор­ное действие должно было оказывать то обстоятельство, что человеку ставились великие положительные задачи, и что он, становясь членом тесно сплоченного сообщества, удер­живался последним в неослабной дисциплине. Может быть, покажется странным, что нравственный идеал час­то облекается теперь в отрицательные формы: быть неза­пятнанным, безукоризненным, непорочным — вот что яв­ляется лозунгом. Но христианские учителя с удивительным искусством умели излагать этот идеал и в положительной форме, I Тим. 6, 11, II Тим. 2, 22, Тит. 2, 1 сл. 3, 1 сл., Иак. 3, 17 сл. То, что мы признали уже по отношению к пери­оду после Павла весьма существенным для создания устой­чивой нравственности — наличность в общине ядра нрав­ственно зрелых, твердых характером христиан — теперь выступает с гораздо большей очевидностью благодаря бо­лее прочной организации общины.

Стремление к твердому порядку является, пожалуй, са­мой характерной чертой в картине этой поздней эпохи. И эту склонность мы также встречали уже раньше, особен­но у Климента. Но нигде, за исключением Игнатия, эти вопросы не играли такой большой роли, как теперь. Утра­чено доверие к свободному развитию духа, стремятся все регламентировать. Об этом явно свидетельствуют пастыр­ские послания, Учение XII апостолов. Свободное обнару­жение духа стало считаться теперь опасным и в деле уче­ния: вместо всеобщей свободы слова и учения выступает прикрепленность к должности, которая, будучи поручае­ма только надежным людям, служит гарантией правильной дальнейшей передачи здорового чистого учения, II Тим. 2, 2. С точки зрения пастырских посланий носитель свобод­ного духа наряду с церковным должностным лицом есть не более, как еретик. Пусть даже такой учитель, как автор послания Варнавы, занимал известное положение в церк­ви; однако и на нем мы видим, как легко принимается за ересь всякое стремление к гносису. В некоторых местах существовали еще харизматики, апостолы, пророки и учи­теля — так называется и теперь еще старая славная триа­да, Дид. 11,13 — и где таковые были, там они пользовались величайшим уважением. Им принадлежало безусловное право литургических функций, и они ничем не были ог­раничены в этой области, 10, 7. Только за отсутствием их — как того строго требует еще теория — эти обязанности выполняются должностными лицами общины, епископа­ми и диаконами, 15, 1. Им принадлежит также право на приношения от общины; эти люди Господни пользуются даже преимуществом перед бедными в общине, 13, 1. Не­что подобное ветхозаветной идее священства соединяется здесь с ореолом указанных носителей духа и затем с них переходит на должностных лиц общины.

Но — и в этом вторая и еще большая опасность — про­рочество первоначального христианства было дискредити­ровано не только в отношении догмата, но и в нравствен­ном отношении. Общины часто становились жертвами жестокого обмана со стороны подобных людей, говорив­ших якобы именем Господним. Отсюда — стремление ог­радить себя от эксплуатации. Но сделать это нелегко, по­тому что, с другой стороны, недоверие к истинному пророку признается грехом против Духа Святого, Дид. 11,

7. Таким образом устанавливается правило: пророк должен иметь нрав Господень. Под этим разумеется, что он посту­пает согласно своему учению; что, будучи сам строгим ас­кетом, он не требует того же от других и, самое главное, — что он проявляет высшую степень самоотречения: пророк может, конечно, заказать трапезу — но только не для себя самого; он может, конечно, просить денег для неимущих,

однако сам не должен вовсе принимать денег, а тем более требовать их «в духе», 11, 8 сл. Он говорит сам от себя, побуждаемый Духом, а не отвечает на вопросы; он проро­чествует и обличает, потому что иначе не может поступать, но вовсе не берет за это платы, Ерм. Зап. XI 5 сл. Отсюда мы можем заключить, как много общины натерпелись от своих пророков. Земное желание, алчность действуют осо­бенно отталкивающе, если они прикрываются божествен­ным вдохновением. Поэтому и пастырские послания тре­буют от должностных лиц общины прежде всего, чтобы они были свободны от любостяжания.

Под видом божественного вдохновения проявлялось людское тщеславие. Пример того мы видим на самом ав­торе послания Варнавы, надутое тщеславие которого вы­ступает особенно резко под велеречивыми формулами смирения. Отсюда предостережение — не искать звания учителя, Игн. Еф. 15, 1, Иак. 3, 1, причем выставляется ог­ромная ответственность этого положения. Язык — орган, всего труднее управляемый; грехи языка — самые опасные. Духовная суетность и болтливость должны были особенно сильно распространяться среди женщин, 1. Тим. 5,13. Вы­теснение вдохновенного учения церковной должностью представляется нам на первый взгляд как ограничение, как нравственный регресс. Но если принять во внимание, что часто дело шло скорее об устранении самозванного учения, лишенного внутреннего божественного призвания, то мы будем судить иначе. Раз исчез дух, раз он потерял свою силу и нравственную безупречность, тогда уже лучше строго определенная, урегулированная, подчиненная контролю и ответственная должность учителя.

Но, с другой стороны, и в должности заключается, ко­нечно, своя опасность; ввести ее удается не без конфлик­тов, которые нередко сильно угрожают спокойствию об­щины. Не так-то просто прижать к стене харизматиков, истинных и ложных. Рядом с этим честолюбие, не имею­щее уже теперь возможности блистать в пророческой ман­тии, превращается в иерархический карьеризм. Развивается властолюбие, и открываются новые пути для алчности: заведование общинной кассой, вдовьим и сиротским ка­питалом служит соблазном к злоупотреблениям. Подобные явления случались. Мы имеем доказательства тому. Одна­ко нельзя не признать, что все это только отдельные слу- чин, которые немедленно безусловно клеймились; прини­мались различные меры предосторожности против указан­ных злоупотреблений; допустим даже, что эти меры при избрании должностных лиц осуществлялись лишь до из­вестной степени, все же в результате их применения дол­жен был создаться клир, который служил украшением хри­стианских общин, к чести христианства. И то, что нам известно о таких людях, как Игнатий, Поликарп и др., вполне подтверждает подобное ожидание.

От лица, имеющего сделаться епископом, требуется, чтоб он был непорочен, единоженец, трезв, рассудителен, честен, гостеприимен, учителей, не пьяница, не буян, но человек кроткий, не сварливый, не корыстолюбивый; чтоб он хорошо управлял своим домом, детей воспитывал в по­виновении; он не должен быть из новообращенных, дол­жен пользоваться хорошей славой даже у нехристиан, 1 Тим. 3, 1, сл., Тит. 1, 5 сл. Определению на должность диакона предшествует испытание, беспорочен ли он, чес­тен ли, не двоязычен ли, не пьяница ли, не корыстолюб ли. Только за достойное исполнение должности диакона обещается повышение в следующую степень, I Тим. 3, 8 сл.

Иногда наблюдается наклонность к позднейшему като­лическому воззрению, которое всецело выделяет клир из общины, ставит его над нею. Посвященный через рукопо­ложение приобретает именно в силу этого акта такой ав­торитет, который не может быть умален даже молодостью посвящаемого, I Тим. 4, 12, Тит. 2, 15. Жалованье долж­ностным лицам разумеется само собою, 1 Тим. 5, 17; ме­нее очевидно идейное, вне мирских интересов лежащее обоснование этого положения — якобы они не должны были запутываться в заботах о поддержании себя, II Тим. 2, 3—7. То обстоятельство, что епископу разрешается толь­ко один брак, тогда как для остальных христиан допуска­ется и вторичный, является первым шагом на пути к це­либату, к высшей нравственности священнического сана. Те затруднения, какие ставятся на пути обвинению пресви­теров, I Тим. 5, 19, ведут к изъятию духовенства из ком­петенции светского суда. Но это все еще первые шаги, ко­торые всякий раз нравственно мотивируются: тот, кто, как выдающийся член общины, стоит у всех на виду, не дол­жен являть соблазнов и должен быть гарантирован против легкомысленного злословия. Пресвитеры являются еще членами общины: она избирает их из своей среды, Дид. 15, 1. И господствующей все еще остается та точка зрения, что епископы должны и в нравственном отношении быть ру­ководителями общины, светлыми образцами, каковыми некогда были апостолы, I Тим. 4, 12, II Тим. 3, 10, Тит. 2, 7, II Клим. 19, 1.

Но сама община не носит более характера простой се­мьи. С ростом ее является потребность в расчленении. Та­ким образом, создается группировка по возрасту и полу: старые мужчины и старые женщины, юноши и девицы. Каждая из этих групп стоит отдельно при богослужении, каждая имеет свои особые задачи, даже свои особые пра­ва на почет. Духовенство получает указание, как ему над­лежит поступать по отношению к каждой из указанных групп: «старца не укоряй, но увещевай, как отца, млад­ших — как братьев, стариц — как матерей, молодых — как сестер, со всякою чистотою», I Тим. 5, 1 сл. Такое деление внутри общины было важно не только с точки зрения по­рядка, оно имело высокое нравственное значение: оно пре­пятствовало превращению в действительность того, что язычники рассказывали о христианских собраниях, часто для них недоступных, а именно — что собрания эти, тес­но сближающие оба пола, способствовали разврату; теперь была отнята почва у злословия.

Но, с другой стороны, семейный характер, обнаружи­вающийся в наименованиях: братья и сестры, отцы и ма­тери — на деле все еще существовал; вся община прини­мает участие в судьбе отдельных ее членов. Мы будем еще говорить о том, как она помогала в тех случаях, когда кто- либо из ее членов впадал в нужду. Если он болен, его по­сещали пресвитеры, как представители общины, Иак. 5, 14. Из апологии Аристида мы узнаем, что семейные события, как-то: рождение и смерть, вызывали участие всей общи­ны, сопровождались ее прощением и благодарением. Об­щина заботилась о погребении. Ни один член ее не стоял одиноко; он принадлежал к обширной многочисленной семье. Это представляет для него значительные выгоды; но зато и он, со своей стороны, обязан подчиняться общин­ным порядкам.

Подобным же образом обстоит дело и с культом. И здесь прежде всего устанавливается всюду более твердый порядок, регламентация до мелочей. Обращается внимание на одежду, на поведение, I Тим. 2, 8 сл. Строго устанав­ливается точный текст молитв, по крайней мере, для мо­лящихся, не вдохновенных свыше, Дид. 9, 10. При этом большую роль играет, конечно, и привычка. Раз имеется налицо определенный составитель молитв, то он, если только не представляет собою сильную духом личность, по­степенно выработает довольно однообразный тип молит­вы: так, пространная молитва I послания Климента объяс­няется для нас из молитвенной практики богослужения римских общин. Далее наступает уже механизирующая рег­ламентация, требующая, по образцу иудейских молитвен­ных часов, повторения трижды вдень молитвы Господней, Дид. 8, 3. При этом не могут не пострадать нравственные основы всякой истинной молитвы, глубокая сосредоточен­ность и искренность. Обычай молитвы имеет важное вос­питательное значение, но в то же время он таит в себе боль­шую опасность. Равным образом и пост вырождается во внешний обычай, оцениваемый до известной степени как подвиг высшего порядка (ср. II Клим. 16, 4); это происхо­дит, главным образом, благодаря тому, что, опять-таки подобно иудейскому обычаю, два дня недели были отме­чены особо, как дни постные, Дид. 8, 1 сл. Создается впе­чатление, что в данном случае христианство действитель­но подпало сильному влиянию иудаизма, против которого так горячо боролся еще Игнатий; подпало влиянию не в смысле господства иудейско-христианского направления, но в том отношении, что иудейские обычаи просто заим­ствуются с незначительными изменениями, не имеющими существенного значения. Богослужение все больше подво­дится под понятие ветхозаветной жертвы, с которой свя­зывается не только идея священничества, но, главным об­разом, представление об особой силе священнодействия, в смысле влияния и воздействия его на Бога. Это относится в такой же мере к приношениям для вечери Господней и подаянию бедным, как и к хвалебной жертве молитв и пес­нопений.

Еще удерживается, однако, основное духовно-нравст­венное воззрение христианского культа. Послание Варна­вы, 16, 2, видит нечто языческое в приурочении иудейс­кого богослужения к Иерусалимскому храму. Идея жертвы по возможности одухотворяется путем превращения ее в идею хвалебной жертвы уст. Священство прежде всего яв­ляется образцом порядка. При крещении придается значе­ние, главным образом, пунктуальному выполнению всевоз­можных внешних форм, но при этом все же сохранена еще известная доля свободы, Дид. 7. Вечеря Господня — по крайней мере, в области влияния Дидахи — совершалась с радостным чувством благодарности к Богу за его щедрые духовные и телесные блага, а не как tremendum mysterium позднейшего времени. Воскресенье было радостным днем воспоминания о воскресении и вознесении Христовом, Варн. 15, 9, Дид. 14, 1. Вообще при всем сознании вины и греховности господствует, однако, настроение славословия и благодарения, Варн. 7,1,19, 2. Благодарственная молитва освящает всякую трапезу, I Тим. 4, 3 сл. Основным моти­вом всякого нравственного действия является благодар­ность Богу за его великие милости, II Клим. 1. Хотя пост и признается весьма душеспасительным делом, но в то же время придерживаются воззрения пророков, согласно ко­торому истинный пост состоит в исполнении дел справед­ливости и любви к ближнему, Варн. 3. Исповедание есть прежде всего исповедание делом — дабы творить то, что заповедал Господь, II Клим. 3, 4; 4, 3. Но что, главным об­разом, следует отметить — это то, что сознается еще вы­сота принципа Иисуса Христа, который ставил нравствен­ные обязанности выше культа, Марк 7, 11 сл.: «чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то — чтобы презирать вдов и сирот в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира», Иак. 1, 27. Настойчиво повто­ряются слова псалма 51,19: «Жертва Богу сердце сокрушен­ное, благоухание пред Господом сердце, прославляющее своего Творца», Варн. 2, 10. Продолжают строго считать­ся со словом Господним, ставящим миролюбие выше жер­твы, Матф. 5,23 сл.: только чистые руки без гнева и вражды должны быть воздеваемы к Богу, I Тим. 2, 8. Кто в ссоре с братом своим, тот не может принимать участия в вечере Господней, пока не помирится с ним. Потому и причас­тию также должна предшествовать всеобщая исповедь, Дид. 14, 1 сл. Исповедание грехов и молитва за других вооб­ще сильно подчеркивается, как взаимная братская обя­занность, Иак. 5, 16. И они, однако, при исключительно внешнем выполнении могут обратиться в нечистую фор­мальность; но при семейном характере общин — преиму­щественно более мелких — указанный обычай действовал, be i сомнения, весьма поощряюще и подкрепляюще на нравственное сознание и нравственное поведение отдель­ных членов общин.

Общины представляют еще союзы, ответственные за нравственное поведение каждого своего членов: всякий, обличая другого, должен требовать его к ответу не во гне­ве, а в мире. Тот, кто несправедлив к брату своему, не дол­жен иметь голоса в общине, Дид. 15, 3. Кто вновь обратил на истинный путь своего заблудшего брата — совершил тем самым благое дело, Иак. 5,19 сл., II Клим. 15,1. То же са­мое мы видим и там, где на воспитание общины уже смот­рят скорее, как на дело духовенства: публичное обличение согрешающих служит в назидание всем членам общины I Тим. 5, 20. Спасение от нравственной гибели члена общи­ны важнее обращения неверующего, II Клим. 17, 1. Основ­ной задачей наряду с проповедью слова является обличе­ние, предостережение, увещание, однакоже — со всяким долготерпением и назиданием, II Тим. 4, 2; 2, 24 сл.; а в иных случаях необходима и строгость, Тим. 1, 13; но и здесь все же следует принимать во внимание возраст и по­ложение, а также — остерегаться пристрастия, I Тим. 5, 1, 31. И учители следовали указанным наставлениям. Дока­зательством тому служат такие сочинения, как послание Иакова, так называемое II послание Климента. Пастырь Ерма, основным тоном которых является именно тон об­личительной, порицающей проповеди, обращенной к хри­стианским общинам. Правда, в противоположность пре­тензиям отдельных тайных собраний — считать себя уже на земле обществом совершенных, святых — в широких церковных кругах все определеннее вырабатывается воззре­ние на церковь как на учреждение, которое должно вклю­чать в себя как добрых, так и злых, II Тим. 2, 20. Но, с другой стороны, именно об этой церкви говорится в самом возвышенном тоне, как о доме Божием, с целью твердо внушить ее наставникам ответственность за безукоризнен­ное руководство ею, I Тим. 3, 15; а самое христианство представляется как великая божественная школа, настав­ляющая людей — дабы они, отвергнув нечестие и мирские похоти, разумно, праведно и благочестиво жили в этом мире, Тим. 2, 11 сл.

По отношению к внешнему миру христианские общи­ны вначале вполне еще признают миссионерство своею обязанностью. Собственно говоря, из этой эпохи мы впер­вые получаем более точные сведения о том, в каких раз­мерах велась миссионерская деятельность: всюду имеют­ся еще «апостолы», специальное назначение которых — говорить к нехристианам. Приходя в местность, где уже существует организованная община, они могут в ней ос­таваться только на очень короткий срок. Долг влечет их дальше. Ибо здесь на месте община сама выполняет мис­сионерские функции: ее собрания открыты для каждого, исключая только вечери Господней, к которой не получив­шие крещения не допускаются, Дид. 9, 5; всякий прихо­дящий встречает дружелюбный прием. Как некогда во времена Павла в Коринфе, так и теперь еще в общине дей­ствует дух божественного откровения, с особенной силой проявляющийся в обличении того, что сокрыто в самых тайниках человеческой души, Ерм. Зап. XI 14; Игн. Фи- лад. 7.

Правда, именно теперь в общине наблюдается перемена в воззрениях — обмирщение, выражающееся в осуждаемом Иаковом, 2, 1 сл., неравенстве отношений к посторонним общине лицам: богато одетому человеку угождают, к нему относятся с изысканной вежливостью; бедняка в его пло­хом платье оставляют без внимания. Мы еще вернемся к причинам этого явления. Теперь же гораздо важнее под­черкнуть то обстоятельство, что молитва за всех людей всегда считалась отвечающей намерению Бога — спасти все человечество, I Тим. 2, 1—4; Игн. Еф. 10, 1; отсюда для об­щины непосредственно вытекала обязанность всемирной проповеди.

Наряду с этим обязателен долг исповедания. Ибо как привлечь к тому, чему сам не отдаешься всецело? С первого взгляда кажется, что в этом отношении дело обстояло луч­ше, чем в эпоху, непосредственно следовавшую за Павлом. Не так часто раздаются прямые жалобы на отпадение и манкирование общинными собраниями. Но внешность об­манчива. Энергия, с какою подчеркивается необходимость бесстрашного исповедания, II Тим. 1, 8; 2, 3, объясняется не только как противоположение страшащемуся исповеда­ния гносису. Апостол, не стыдящийся своих уз, — образец, служащий укором для своих последователей, II Тим. 1,12, 28 сл., 4, 6. сл. Боязнь, которую апостол стремится побо­роть в Тимофее, по-видимому, составляла весьма распро- храненное явление, II Тим. 1, 6 сл. Мысль о великом воз­даянии в будущей жизни должна вновь оживить мужество, II Тим. 2, 11; II Клим. 19, 20. Действительно, христиане видят, что им непрерывно грозят преследования. Необхо­димо выяснить себе, что эти гонения послужат только к испытанию веры, к выработке терпения, Иак. 1, 2 сл., что потеря имущества вследствие конфискации является лишь стимулом внутренней религиозной жизни, 1, 10; что, на­конец, мученичество есть прямой путь к вечной, славной жизни, 1, 12. Пример самого апостола Павла доказывает, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, всегда будут гонимы», II Тим. 3, 10 сл. «Кто хочет видеть меня и наследовать царство мое, должен стяжать меня скорбями и страданиями», Варн. 7, 11.

Несмотря на проявляющуюся в этих гонениях враждеб­ность языческого правительства к христианам, последние сохраняют, однако, лояльность по отношению к установ­ленной Богом власти, Тим. 3, 1. Эта лояльность сказыва­ется в молитве, прошении, I Тим. 2, 2. В требовании та­кой молитвы за властей я не могу видеть доказательство существования противоположной тенденции. У христиан нет, конечно, близкой связи с государственной властью: о ней не очень заботятся. За исключением указанных мест о ней нигде не упоминается. Однако, с одной стороны, сильное недоброжелательство к иудеям заставляет предпо­ложить безусловное почитание римской государственной власти: Варнава с чувством внутреннего удовлетворения следит за тем, как Адриан поступает с иудеями, 16, 7. С другой стороны, христианская эсхатология все больше и больше позволяет обходиться без политических мотивов прежней иудейской апокалиптики, Дид. 16. Разумеется, в отдельных случаях христианин мог при судебном разбира­тельстве высказать мнение об язычестве и языческом го­сударстве в резких, смелых словах. Но язык христианских апологетов и мучеников не был настолько злобным, как это изображает Гаусрат. Напротив, то обстоятельство, что хри­стиане всегда помнят о добром исповедании, которое Иисус Христос засвидетельствовал перед Понтием Пила­том, I Тим. 6, 13; что указывается, как на образец, на дол­готерпение и стойкость самого Павла в его многих стра­даниях и гонениях, II Тим. 3, 10 сл. — показывает, что поведение истинного христианского мученика представля­ли себе совершенно иначе. То, что значительно поздней­шее время считало поучительным вкладывать в уста муче­ников — провокации и поношения, позволяет лишь тем рельефнее оттенить нравственную строгость мученичества древнейшей эпохи.

Скорее можно было бы осуждать отношение к иудеям, как отношение нехристианское. Называть иудейскую нрав­ственность, как таковую, лицемерием, Дид. 8 1 сл.; воз­водить в преступление буквальное понимание иудеями Ветхого Завета, Варн. 2, 9; 9, 4; 10, 9; 16, 1; вечно укорять израильский народ за то, что он однажды отпал при Си­нае, Варн. 4, 8; 14, 1; 4, — несправедливо. Радоваться, как Варнава, 16, 4, отмщению этому народу — жестоко. Но не следует забывать, что иудеи сами вызвали такое резкое от­ношение к себе, так как они, являясь всюду подстрекате­лями, возбуждали и раздували преследование христиан; они склоняли даже на свою сторону слабых христиан за­манчивой перспективой признания за своей религией свободы вероисповедания; с другой стороны, указанное от­ношение к иудеям было выражением христианского само­сознания: сознательно отказываясь от предоставленных синагоге льгот, они стремились быть независимыми и, если приходилось терпеть страдания, то христиане делают это во имя Иисуса Христа. И, наконец, такое отношение к иудеям представлялось защищаемым, даже завещанным словами самого Священного Писания, в которых Бог от­верг народ иудейский и признал христиан с их пониманием Ветхого Завета. В данном случае мы должны иметь в виду не Павла с его проявлением горячей самоотверженной любви к своему ослепленному народу, Римл. 9, 1 сл., но фа­натическую ненависть к иудеям тогдашнего греко-римско­го мира, в особенности александрийцев; по сравнению с этой ненавистью и антииудаизм Варнавы является невин­ным, даже обоснованным.

Мы укажем здесь лишь вкратце, что деятельная любовь христиан распространялась даже и на лиц, стоявших вне общины; всецело соблюдается основное положение Пав­ла — оказывать добро всякому, хотя по преимуществу еди­новерцам: «Давай, не спрашивая, кому ты даешь», Ерм. Зап. II 4, 6. И, наконец, община настолько считалась с мнением лиц, вне ее стоящих, что члены ее старались быть безупречными и своим поведением явно опровергнуть вся- кис нарекания, I Тим. 3, 7; Тит. 3, 2. Христианский про­поведник прямо определяет, какие обязанности возлагает на христиан обладание нравственным учением, признан­ным высоким и чистым: «Язычники, слушая из уст наших слова Божии, удивляются им, как прекрасному и велико­му. Но, замечая затем, что дела наши не соответствуют сло­нам, они находят в этом повод к поношению и называют наши слова басней и обманом. Слыша от нас, что Бог го­ворит: «нет благодати вам, если любите любящих вас, но благодать вам, если любите врагов и ненавидящих вас», — слыша это, они удивляются такому преизбытку благости. Когда же видят, что мы не любим не только врагов, но даже и друзей, тогда они осмеивают нас, и имя Божие подвер­гается поношению», II Клим. 13, 3 сл. Итак, христианские общины вполне сознают, что они должны не только гор­диться заветами своего Господа, но и осуществлять их.

Еще рельефнее проявляется христианское самосознание во взаимных отношениях христианских общин. Теперь уже ясно выступает великое целое; это — церковь, экклезия. Молятся об ее единстве, дабы видеть его в конце мира. Но уже и в это время единство осуществляется духовно через странствующих апостолов, пророков и учителей. Стран­ствующие братья, — а из Дидахи получается впечатление, что их было очень много, — поддерживали непрерывную связь между общинами. Все больше и больше выступает также внешнее единообразие в управлении, культе, обы­чае: постановления пастырских посланий, например, даны очевидно для широкого круга общин. Тит. 1, 5; равным образом и «Учение апостолов» относится ко всей местной церкви. И если сопоставить то и другое, то при всем раз­личии местного колорита выступают все же одинаковые основные черты.

Но и в каждой отдельной общине наблюдается не ме­нее живое христианское сознание. Строго порицается, если кто-либо покидает (pova^etv) общину из боязни страданий или, напротив, из высокомерия, «как бы уже будучи оправ­дан», Варн. 4, 10. Признается важность общения: только в нем достигается полное познание воли Божией, только при нем можно найти в себе силу действительно соблюдать за­поведи Господни, Варн. 10,11. Хотя требование стремиться к ежедневному общению со святыми, чтобы найти успо­коение в их словах, Дид. 4, 2, Варн. 19, 10, заимствовано, вероятно, из иудейства; но в данный момент оно, однако, получило новое значение и снова определенно подчерки­вается, Дид. 16, 2. Можно предположить, что это требова­ние вызвано нерадением со стороны общины, но такое заключение было бы справедливо разве что по отношению к части общины. Мы уже видели, что богослужебные со­брания общин являлись существенным средством поощре­ния и укрепления христианской нравственности. Здесь же речь идет, очевидно, о собраниях еще более частного ха­рактера, исключительно служивших цели взаимного поуче­ния и воспитания.

Важнейшая заслуга общин состояла в организации хри­стианской благотворительности. Если прежде это дело все­цело было предоставлено доброй воле, то теперь с упро­чением общинной организации благотворительность — по крайней мере, в большинстве случаев — стала делом общи­ны. С нравственной точки зрения это, быть может, сомни­тельный прогресс — впрочем, и теперь предоставлялась еще всякому полная возможность свободно проявлять свою щедрость, — но в общем можно признать это блестящим доказательством силы нравственного духа в общинах. Бла­годаря системе даяний, которые, по-видимому, не были строго урегулированы и поэтому предоставляли каждому широкую возможность действовать на свой страх, общи­на получала возможность удовлетворять самым широким запросам; при этом, однако, были приняты в высшей сте­пени разумные меры предосторожности против эксплуата­ции. Согласно Дидахи, члены сельских общин должны были отдавать пророкам начатки от произведений точила и гумна, от быков и овец; они должны были также отда­вать начаток при печении хлеба, как и при вскрытии со­суда с вином или маслом; а равно и от серебра, одежд и другого имущества. Это, конечно, не определенная мера вроде позже установленной десятины: тут ясно говорится: «начаток по твоему усмотрению», Дид. 13, 7. Приношение идет прежде всего на содержание тех, кто служит общине; во-первых, странствующих учителей, исключительно этим существовавших, а, во-вторых, должностных лиц каждой отдельной общины, которые в больших общинах, вероят­но, также жили только для своего служения и на средства, платимые им за него, а в более мелких наряду с этим, не­сомненно, имели личное имущество и особый доход. Само собою разумеется, общине ставилось также целью — иметь достаточно в запасе для того, чтобы заботиться о бедных, в течение двух-трех дней содержать останавливающихся по пути в ней братьев и творить тому подобные, представляв­шиеся помимо этого, дела любви по отношению к заклю­ченным, бальным и нуждающимся. В общине имеется один класс, о котором она в особенности должна заботиться, это — вдовы; но они, в свою очередь, также оказывают всевозможные услуги общине в качестве учительниц юно­шества, воспитательниц сирот, сестер милосердия и т. д. Это попечение о вдовах, выражая собою древнее воззрение об особом покровительстве вдове, лишенной своего ес­тественного кормильца и законной защиты, является, вме­сте с тем, особым средством поддержки общинного кли­ра. Далее, всякий приходящий во имя Господне может претендовать на кров, продовольствие и даже припасы для дальнейшего пути. Когда христианин из-за имени Христа заключен в темницу, то община заботится о его содержа­нии и, если возможно, выкупает его. Такая забота распро­страняется даже и на другие общины, на единоверцев, со­сланных в каторжные работы (в рудники).

Подобного рода организация упраздняется сама собою, если ею руководит дух слепого энтузиазма. Последнее ста­вилось в упрек христианам. Лукиан осмеивает трогатель­ную заботливость христиан о таком обманщике, как Пе­регрин Протей, некоторое время выдававший себя у них за клирика и мученика. Подобные единичные случаи иног­да, конечно, бывали. Пылкая самоотверженность христи­ан служила стимулом к эксплуатации. В общем, однако, — мы это должны признать и оценить — христиане не впа­ли в эту ошибку. Несмотря на то, что к каждому отдель­ному христианину предъявлялось требование безусловной готовности оказывать помощь, христианская благотвори­те