Vi развитие теологии павла в эпоху двух ближайших поколений

Следы учения Павла во всей теологии древнейшей церк­ви. Литературное наследие двух поколений, следующих за I laiuiOM, которые с некоторым правом можно было бы еще отнести ко временам апостольским, указывает прежде всего на (ромадное, страшное влияние одного человека на мас­сы. Каждое, даже небольшое литературное произведение следующей за Павлом эпохи носит на себе, хотя и в раз­личной степени, следы влияния Павла. Рядом с этим, од­нако, ненависть, с которой ему приходилось бороться при жизни, не пощадила его и после смерти: романы псевдо- Климента, основное ядро которых возможно считать весь­ма древним, рисуют в лице мага Симона, которого ото­всюду изгоняет и в конце концов побеждает истинный посланник Божий Петр, карикатуру на Павла. Апокалип­сис Иоанна (около 95 года) исполнен еврейского духа, да­же в незаимствованных из еврейских источников местах; окраска высказанных там упований — бесспорно еврейс­кая. В послании Иакова (около 130 года) опровергается учение о возможности спасения лишь посредством веры, как противоречащее разуму и Писанию на том основании, что верою могут обладать и демоны; «вера и дела» — вот что должно служить обязательным руководством для ис­тинно верующих. Здесь непонимание Павла столь же гру­бо, как его осмеяние у псевдо-Климента. Но просвещение язычников и отмену закона Моисеева все приняли от него молча и без возражений. Влиянием Павла объясняется и данное в Апокалипсисе определение новой религии как веры во Христа и содержащееся в нем учение о том, что Христос нс только Царь царствующих и Господь господ­ствующих, но начало и конец всего, Первый и Последний.

Влияние учения Павла на синоптические Евангелия. Дру­жественнее относятся к теологии Павла все три синопти­ческие Евангелия. Толкование смерти Иисуса как искуп­ления за многих, слова вроде слов Марка (13, 10): «всем язычникам прежде должно быть проповедано Еванге­лие», — вполне совпадают с программой Павла. Еще бо­лее соответствует духу Павла сообщение о храмовой пода­ти, уплаченной Иисусом за Себя и Петра ради того только, чтобы не вводить в соблазн, хотя они, как «сыновья», были от нее освобождены (17, 24 сл.). Лука же всегда считался несомненным учеником Павла. Некоторые остатки еврей­ских взглядов у синоптиков, как у Луки 16, 17, у Матфея 5, 19, против которых Павел стал бы, наверное, возражать, доказывают скорее то, что во время редактирования Мат­фея и Луки к таким словам, как к словам о неприкосно­венности каждой йоты закона, не относились серьезно; практически этот вопрос был давно решен.

Послания, приписываемые Павлу. Во всех писаниях, приписываемых Павлу, к которым, кроме псевдо-Павло­вых посланий и посланий к евреям и к Варнаве, принад­лежат также и первое послание Петра, и первое послание Климента, значительно преобладает влияние воззрений Павла над способностью и потребностью собственного тео­логического творчества. Некоторое расширение учения Павла содержится, правда, в учениях, подобных содержаще­муся в первом послании Петра и говорящему о сошествии Иисуса во ад, или в послании Варнавы с его решительным антииудаизмом, изгоняющим из закона Моисеева при помощи толкования путем самого смелого аллегоризиро- вания все предписания ритуала, так что Христу, согласно этому произведению, приходилось отменять не самый за­кон, а лишь вводить более духовное понимание Писания вместо буквального узкоеврейского. В общем, однако, эти авторы хотят лишь обсудить местные интересы своих об­щин, своего времени и свои личные взгляды по методу Павла и с его точки зрения. В конце этого периода, когда усилился интерес к посланиям Павла, развилось нечто вроде фразеологии Павла, странно перепутанной иногда с другими типами фразеологии. Мотивы для составления писаний были чаще всего практические, диктуемые жела­нием поддержать товарищей по вере в споре за истину с еврейскими или языческими противниками, или дать им оружие в руки для защиты их религии от нападений извне, или способствовать поддержанию в общине спокойствия, порядка и строгости нравов наряду с чисто-христиански­ми добродетелями, или, наконец, — таковы были поуче­ния апостолов — сопоставить в простой форме, наподобие катехизиса, краткий перечень всего того, что должен знать истинный христианин о нравственных обязанностях, о бо­гослужении, об устройстве общин, причем часто упомина­лось о небесном воздаянии.

Четвертое Евангелие. Все же одна оригинальная лич­ность встречается в этой группе несамостоятельных работ­ников; это — тот неизвестный, который написал четвер­ню Евангелие и, вероятно, также первое послание Иоан­на. 11е подлежит никакому сомнению, что эти два произ­ведения возникли во II веке в Греции и были приписаны переселившемуся в Азию апостолу Иоанну. Несомненно также, что их, как завещание любимого ученика Христа, познавшего сердце своего учителя, хотели представить как истину высшего порядка. Их характеризует частью неко­торая зависимость от древнейших Евангелий и от Павла, частью некоторая противоположность им, но не враждеб­ная, а в смысле дальнейшего окончательного разъяснения сокровенного. Характерно для составителя то, что он де­лает эти разъяснения иносказательным языком, что для не вполне посвященного в него читателя многое является за­гадкой; простая и образная речь сливается, факты служат лишь для доказательства мысли, а частые повторения и резкие переходы от одной темы к другой увеличивают еще Более чуждое своеобразие торжественного монотонного стиля. У «геолоы» Иоанна мы находим дальнейшее разви­тие мыслей Павла; он говорит о евреях только в третьем лице, как о приверженцах чуждой религии, хотя по свое­му происхождению он, несомненно, принадлежит к ним.

Всякие рассуждения о значении Моисеева закона, с его точки зрения, излишни, так как вся благодать исходит от Христа и зависит от веры. По-видимому, Иоанн еще боль­ше, чем Павел, настаивает на спиритуализме, презрении к плоти и ко всему тленному. Наиболее важные в историко­религиозном отношении следующие пункты: Иоанн с тон­ким тактом устраняет большую половину теологических кошдрукций Павла, которые, являясь настоящими плода­ми еврейской ученост и, скорее должны были оттолкнуть, чем привлечь эллинскую мысль, а именно: учение об уми­лостивлении Бога посредством искупительной смерти Хри­ста, о замест ительстве Христа, об отношениях между Хри­стом и грехом. Тем энергичнее защищает он мистическую веру в Христа: Христос в нас, и мы в нем подобно вино­градным лозам в винограднике. Эту Христову методику он развивает и дальше, доходя до воззрений, близких к пан­теизму, и до убеждения, что в мире почти нет места для действительного существования зла.

С другой стороны, однако, он облегчает читателю воз­можность представить себе вознесенного Христа торже­ственно восседающим одесную Отца и в то же время на­полняющим сердца верующих. По учению Иоанна, вос­кресши, Христос оставляет на земле Своего заместителя — Параклета, небесного духа-помощника. Хотя Параклет не будет ничего черпать из себя, а получит все от Сына, он все же является принципом прогресса, так как он будет провозглашать в свое время то, что Христос изначала не счел нужным сообщить человечеству. Идея эта имела гро­мадное значение; она оправдывала все дальнейшее разви­тие христианства в будущем, приспособление его к новым истинам. С точки зрения неизвестного автора разбираемых произведений, исторический Иисус, т. е. Иисус синоптиче­ских Евангелий, не сказал еще последнего слова открове­ния. Эсхатологических тенденций у Иоанна не замечает­ся; время исполнения пророчества наступило уже в данный момент для всех обладающих Христом; это завершение, как нечто духовное, как полное слияние с Богом — «лицезре­ние Бога», не связано ни с каким определенным местом: вера и надежда здесь почти совершенно сливаются воедино.

Христология Логоса. В учении о Христе Иоанн идет дальше Павла, приближая Христа к Богу; «все, что принад­лежит Отцу, принадлежит и Мне», — говорит у него стран­ствующий по земле Иисус, а также «Аз и Отец едино есмы». Одновременно с этим Иоанн придает еще не во­плотившемуся Сыну Божию новое значение в небесной иерархии: Он есть «Логос», не только первенец среди мно­гих братьев, но единственный («единорожденный»), не только первый из созданий, но Тот, Который уже су­ществовал изначала: божественная премудрость, мировая идея; не только идеал человека, но жизнь и свет, изнача­ла у Бога пребывающий, сам — Бог. Однако Отец есть «Бог вообще», а Иисус — просто Бог. Неустанно повторяется, что все, чем обладает Иисус, Им получено от Отца, что Он послан Отцом в мир для того, чтобы тем людям, которые не всецело принадлежат миру, а наделены некоторыми свойствами Логоса, свидетельствовать об Отце, чтобы этим путем людьми овладела любовь высшего порядка, подоб­ная той, которая существует между Отцом и Сыном. Иоанн неохотно принял бы установленный позднее в Никее дог­мат единосущности Отца и Сына, так как ему необходи­мо было удержать различие между Ними, разницу, суще- спюванис которой только и объясняет ему земную жизнь Логоса. Бога никто никогда не видал, и для того, чтобы июли могли найти путь к Богу, Логос, познавший Отца, как (амого Себя, и по Своему существу не столь удаленный от пилимого мира, обязанного Ему своим существованием, должен был стать плотью, жить среди нас и показать нам ('вою славу, через которую просвечивает полное величие О тца. Иоанн сделал громадную уступку эллинской мысли, введя понятие о Логосе, заимствованное им из греческой философии. Это построение внушало уважение крупней­шим из греческих философов, которые насмешливо отно­сились к еврейским разрядам ангелов и войскам демонов. Простота, с которой Иоанн лишь констатирует воплоще­ние идеи (собственно говоря, воплощение Божества в той Его части, которая обращена к миру, мирового плана, как объекта Божественного восторга и субъекта Божественной созидательной деятельности), без размышления о способах •лого воплощения и сомнения в возможности его, носила более величавый отпечаток, чем подделывающаяся под народные вкусы греков полурационалистическая, полу- мифологическая попытка Матфея и Луки объяснить дуа­лизм Христа, его Богочсловечность, из акта Его происхо­ждения. Если Христос есть главный объект христианской веры и высота религиозного учения определяется высотой Ею объекта, то Иоанн своим учением о Логосе смелее всех защищает божественность христианской религии; его те­ория Логоса нс позволяла ему в то же время забывать, что для пас нужны нс только всемогущество, правдивость и справедливость в пашем Боге, но что прежде всего и бо­лее всего дни нашей религии и нравственности необходи­ма любовь.

Идея о троичноеги. Иоанну принадлежит и мысль о три­единой ипостаси Бога; у него, начиная с главы 14, 16, ря­дом с Отцом и Сыном-Логосом, как полный заместитель возвратившегося к Богу Сына человеческого, выступает Параклет, дух Истины, от Отца исходящий и невидимым образом продолжающий в мире дело Сына; таким образом, здесь перед нами уже готовое учение о троичности в ли­цах, в ней мы познаем или чувствуем божественность, на ней зиждется наша вера, на нее направлены все наши на­дежды, к ней мы обращаемся в наших молитвах. Мы не

должны удивляться тому, что вскоре стали крестить во имя Отца, Сына и Святого Духа вместо первоначальной фор­мулы во имя Господа Христа. Бог христиан стал триеди­ным, чем-то средним между монотеизмом Ветхого Завета, как его признавал сам Христос, с одной стороны, и поли­теизмом язычников, равно как и пантеизмом современной философии — с другой. Как бы мы в данный момент ни оценивали развитие понятия о божестве от Иисуса до Иоанна, нельзя отвергнуть свидетельства истории о громад­ном вреде, принесенном им религии в лице христианства. Невозможность мыслить этого триединого Бога приковы­вала умы к метафизическим мудрствованиям, которые вряд ли могли способствовать развитию религии и этики. Гла­венствующее место снова заняли вычисления и диалектиче­ское остроумие, которые Иисус хотел изгнать из религии, как торгашей из храма; снова вопросы о сборах с мяты, укропа и тмина вытеснили сущность откровения — свобод­ное наслаждение религиозным миром и радостную работу достижения нравственного обновления.

Преимущество образа Христа, данного Иоанном, перед образом, данным Павлом. Павел положил начало обожест­влению Христа; оно создалось благодаря роковому, но все же возвышенно задуманному перенесению свойств, кото­рыми Иисус наделил Евангелие, на самого носителя Еван­гелия; Иоанн развил эти взгляды дальше, до крайних по­чти выводов! К. сожалению, теологам последующих веков этот догмат казался требующим дальнейших дополнений. Уже у Павла наблюдаемое сужение понятия любви к ближ­нему проявляется с особой силой, у Иоанна — в той рав­нодушной холодности, с которой он говорит о неверую­щих, «о мире», о тех, кого, по его мнению, Иисус — хотя у Иоанна 1, 2, как и у Павла, сказано, что все Им сотво­рено — лишил Своего заступничества. Кроме вышеуказан­ных двух преимуществ теологии Иоанна, сравнительно с учением Павла, а именно концентрации и упрощения дог­матов, есть еще и третье, объясняющее, почему Иоанн не заключил своего учения, подобно Павлу, в форму посла­ний, а изложил его в историческом повествовании. Иоанн стоит выше той односторонности, с которою Павел весь интерес в исторической личности Христа ограничил Его крестною смертью; он учил нас познавать и те сокровища

благодати, которыми наделил нас Христос после воплоще­ния, во время Своей жизни на земле. Подвиги, совершен­ные Иисусом, слова, Им произнесенные, заповеди, Им данные, получают, хотя бы только принципиально, преж­нее значение, и даже (насколько это возможно для Иоан­на) Его личность, Его индивидуальность признается как нормативное откровение идеала.

Иоанн окунул жизнь Иисуса в море света, из-за кото­рого нам видны лишь слабые очертания действительного Христа. Но рядом с этим он позаботился о том, чтобы по­требность познать исторического Христа, почти совершен­но исчезнувшая у Павла, получила торжественное при­знание в христианской теологии. Было бы несправедливо оспаривать, что Иоанн внес в учение Павла ряд весьма важных поправок, усиливая, правда, в целом ряде вопро­сов его ошибки. Тот факт, что вскоре после Павла мог выступить и получить признание такой самостоятельный, свободный и великий мыслитель, как Иоанн, служит до- квзагеньством большого запаса жизненных сил в первона­чальных христианских общинах. Конечно, те лица, которые канонизировали Иоанна, могли только снизу поднимать к нему свои взоры, по, тем нс менее, такое умение почув­ствовать великое делает честь общинам. Этим тонким чу­тьем древняя церковь выгодно выделялась из среды своих соперников.

с.

ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ В ЦЕРКВИ

I ХРИСТИАНСТВО ЭПИГОНОВ

Постепенное отрезвление. Тот период, который в поэзии называется временем первой любви, закончился для хри­стианской общины не позднее 125 г. Страстная тоска по близкому, казалось, второму пришествию не была удовлет­ворена; стали привыкать к терпеливому ожиданию. Стало уменьшаться число тех, которые после напрасных блужда­ний и исканий находили, наконец, в новой религии уте­шение и мир; в то же время увеличивалось число тех, ко­торые от рождения так же тесно срослись с государством и городской общиной, как и с христианским религиозным обществом, и в силу этого не могли на опыте познать раз­ницу между новой религией и другими учениями. Вообще энтузиазм, являвшийся, конечно, выражением чрезвычай­ного возбуждения религиозного чувства, стал постепенно иссякать, как впоследствии у гуситов, квакеров и ирвин- гианцев за приливом, повинуясь высшему закону, пошел отлив. Пока дух, с его чудодейственным влиянием, был еще силен в общине, отдельных проявлений безумства, совер­шавшихся якобы по наитию духа, опасаться не приходи­лось, ибо дух сам себя исправлял. Но со временем прояв­ления духа прекратились.

Раньше всего исчезла способность говорить на разных языках; пророчеством стали заниматься лишь переходящие с места на место люди, относившиеся к своему делу как к ремеслу; к этим странствующим учителям уже апостоль­ские «правила» относятся с подозрением.

Общины, ожидавшие руководителей извне, часто ста­новились жертвами бессовестных обманщиков с их благо­честивыми речами. Это отрезвление само по себе не есть позор для христианства: лишь на короткое время могло христианство сохранить прелесть новизны, в одинаковой мере должно оно было утратить и прелесть пикантности, которую приносили с собой явления духа. Вторжение под­лога и лицемерия ведет свое начало, как показывает II послание к Коринф. 10, 13, не только с послеапостоль- ских времен. Удивительным, однако, является то, что в на­зидательной литературе II века так много предостережений против грубых и грубейших грехов, которым, гласят они, следовало бы, наконец, исчезнуть из общин, и так мало радостной веры в силу Евангелия, пересоздающую мир и людей. Христианство той эпохи, когда все было покрыто пеленой обыденности и мелочности, не является нам по­добно городу, лежащему на горе.

Бедность духа. Но все же этот период от 125—200 г. нельзя назвать периодом проникновения в религию свет­ского духа и периодом ее эллинизации. Это была, скорее, эпоха бедности, эпоха недостатка духа и силы, последовав­шая за эпохой избытка.

Упрек в «бедности духа», делаемый Евсевием одному из интереснейших авторов, живших около 150 г., — как раз в данном случае, с нашей точки зрения, может быть, наи­менее уместный, — передаст вполне то впечатление, кото­рое производит на нас вся христианская литература II ве­ка, по сравнению с писаниями Нового Завета. Это не разрыв с лучшим преданием, не переход на новую колею, нс заигрывание с эллинизмом, не попытка дешевого при­мирения религии и культуры: видимость унижения хри­стианства, его глубокого упадка происходила оттого, что руководители христианства не были в силах переработать тс сокровища мысли, которые были у них в руках. Они удовлетворяются тем, что выдвигают отдельные вопросы и при выборе руководятся или собственным вкусом, или определенными практическими целями. То, что они изла­гают как христ ианство, есть не что иное, как скудные вы­писки, годные для школьного употребления. Незрелые выступают здесь как учителя еще более незрелых. Правда, и во времена апостольские незрелые составляли большин­ство; единственная разница заключалась в том, что они тогда находились среди нескольких великих умов, теперь же, кроме «малых сих», в Царствии Небесном никого дру­гого не было. Насколько это поколение сознавало свою не­способность удовлетворить требования эпохи, ясно видно, на мой взгляд, из того усердия, с которым оно присваива­ло себе произведения позднеиудейской литературы. Заве­щание двенадцати патриархов, Енох, книги Сивилл, слег­ка изукрашенные в христианском духе, сделались модным товаром в ту эпоху, которая гордилась тем, что вполне изгнала иудейство. Во II веке по преимуществу происхо­дят искажения текстов, фальсификация их, дополнения религиозной литературы бурьяном апокрифов. Разве воз­можно яснее доказать собственное бессилие?

Смягчающие обстоятельства. Нельзя, однако, упрекать эту эпоху в том, что она не является эпохой прогресса в дальнейшем развитии христианской мысли. Надо вспом­нить, что этой эпохе приходилось ограждать себя не только от ядовитых нареканий со стороны евреев и язычников, но и от ярости масс, считавших этих «безбожников» способ­ными на самые позорные преступления, ибо со времени Марка Аврелия (170 г.) ей нужно было защищаться и от недоброжелательства государственных властей; надо при­нять во внимание, что в это время каждый христианин должен был быть готов ежедневно пожертвовать своею жизнью за свои религиозные убеждения, что твердость, с которой христиане стояли у своего знамени, вызывала удивление даже у противников. Эта эпоха не приумножи­ла в значительной мере дарованных ей талантов, но она и не зарыла их в землю. Спасать, сохранять для грядущих лучших времен — вот что было ее лозунгом; тем дея­тельным работникам, которые исполнили свою задачу, мы должны извинить некоторую неумелость в приемах.

Типы благочестия во II в. Образцами религиозности этой эпохи могут служить «Апостольские Правила» в последней редакции; наряду с ними «Пастырь» римлянина Гермы, обширная книга, составленная около 140 г. и излагающая в форме Апокалипсиса нравственные наставления и теоло­гические поучения, воспоминания Гегесиппа, уроженца Палестины, «Послания» коринфского епископа Дионисия, насколько нам их сохранил Евсевий, древнехристиан­ские проповеди, распространившиеся под наименованием II Послания Климента, и, наконец, такие крупные произ­ведения «апологетов», как сочинения Аристида, Юстина, Татиана, Афенагора, Феофила Антиохийского. «Апостоль­ские Правила» уже считают нужным предписывать опре­деленные молитвенные формулы для ежедневного трое­кратного моления; в том усердии, с которым они настаивают «согласно закону» на уплате первых плодов пророкам, т. е. «вашим первосвященникам», чувствуется приближение то­го времени, когда духовенство в церкви будет жить на счет прихожан; но все же составитель признает возможным чер­пать христианские заповеди лишь из «Евангелия Господа нашего». Для Гермы сущностью христианского благочестия является вера во единого Бога наряду со страхом перед Ним и воздержание. Второе Климентово послание решается даже высказать положение: пост лучше молитвы, милосты­ня лучше обоих; милостыня — облегчение грехов; он слегка касается даже идеи о перенесении излишних заслуг одно­го брата на другого; так, «новый Закон» сообщает, что Евангелие главным образом есть достоверное поучение о добродетелях, приобретение которых безусловно необхо­димо для обладания вечною жизнью; добрая воля, прояв­ленная в искреннем раскаянии после совершенных оши­бок, допускается, как некоторая их замена.

Такой доморощенной морали соответствует и такой же доморощенный интеллектуализм в объяснении религиоз­ных принципов, элемент доверия, хотения и наслаждения в понятии веры не упоминается, и христианская вера оп­ределяется как знание сущности и единства Бога, как по­нимание значения сошествия Его Сына на землю и всех важнейших фактов евангельской истории; кроме этого, восхваляется всемогущество, премудрость, неимение по­требностей, милосердие Бога. Надежда служит связью меж­ду религией и нравственностью, надежда на воскресение даже плоти, а не только, как учил Павел, одного тела; же­лание смягчить разочарование в том, что царство благодати нс наступило, заставляло разрисовывать блестящими крас­ками радости существования в тысячелетнем царствии или в потустороннем мире. Вся жизнь должна быть направле­на к тому, чтобы на Вечном суде получить оправдание и достичь блаженства; мученическая смерть, конечно, искуп- ляет даже долгую жизнь во грехе.

Бедность христианства апологетов. Особенно убогим ка­жется нам христианство апологетов потому, что от них, именно от тех, на чью долю выпала задача сравнивать свою религию с прежними учениями для доказательства их ни­чтожества, ожидали возвышенного энтузиазма при раскры­тии новых истин христианства. За небольшими исключе­ниями, апологеты ограничивались тем, что в подражание стоическим и эпикурейским критикам осмеивали тупоумие мифов о богах; кроме того, они возвращали эллинам сде­ланный им упрек в поощрении посредством религии низ­ких чувств и стремились изобразить христианство как единственно истинную философию. Все, чего, по большей части, тщетно искали величайшие философы прошлого, впадая в противоречия друг другу, все это легко и без вся­кой примеси заблуждений мог найти в Евангелии самый скромный верующий. В то время гордились тем, что об­щепризнанный факт близости учения Платона к Еванге­лию толковался в том смысле, что Пифагор, Платон и их последователи рассматривались как плагиаторы библей­ской литературы откровения. Мысль, что и эллинские фи­лософы и поэты являлись носителями божественной искры и приготовляли почву для религии Иисуса, действительно, достойна того апостола, который (Римл. 2, 14 и след.) пи­сал о язычниках, что они, не имея закона, сами себе закон. Но эта мысль в руках апологетов не только приобретала, благодаря присоединению к ней вопроса о зависимости, странную форму, которая ни в коем случае не могла импо­нировать неверующим, но и разрушала самое понимание христианской религии. Христианство, втиснутое в парал­лель с греческой философией, с намерением повсюду вы­ставить ее в карикатурном виде, утрачивает свои наиболее важные особенности, так как они совершенно не поддают­ся подобному сравнению.

Выставлять Иисуса величайшим философом — это по­чти значит предавать Его. Павел, обладая более тонким чутьем, дал следующую, правда, парадоксальную формули­ровку действительного положения вещей: истинный Хри­стос должен был казаться язычникам безрассудством, а у евреев возбуждать досаду. И это последнее было забыто апологетами, которые думали при помощи скучных и по еврейскому методу измышленных доказательств из Писа­ния убедить евреев в идентичности (а не только в сов­местимости!) новозаветного откровения с ветхозаветным; этим они сами себе загораживали путь по двум направле­ниям. Между тем, они должны были бы, конечно, выдви­нуть на передний план то новое, чего никогда не было ни у эллинов, ни у евреев, чем впервые обладал Иисус. Пред­ставлять дело так, как будто достаточно иметь чуточку здра­вого смысла, чтоб стать христианином, и лишь немного чувства порядочности и нравственности, чтобы удовлетво­рить требованиям Бога.

Но это — ошибка тактики, ответственность за которую падает на генералов. Дух войска мы все же можем считать более высоким. Объявления войны, несмотря на всю их широковещательность, возмутительно мало говорят о на­стоящем объекте войны, совершенно умалчивают о том блаженстве, которое испытывает верующий, пребывающий в мире с Богом, о настроении, выраженном в словах: «если Господь со мной, то кто может быть против меня», о до­стоверности спасения, гарантией которого служит облада­ние Духом Святым, о благоговейной гордости верующего, который, невзирая на целый мир с его мудростью и зако­нами, поступает так, как ему предписывает собственная совесть. И вместо евангельского Иисуса читателя заинте­ресовывают домировым Логосом и его положением меж­ду Богом-Отцом и миром.

Общая оценка христианства П в. И помимо этого дру­гие, мелочные черты присущи церкви II века. Она подчер­кивает, например, свой разрыв с иудейством тем, что пе­реносит постные дни с понедельника и четверга на среду и пятницу и боится обнаружить недостойную христианства близость к иудейству в том случае, если христианская Пас­ха будет совпадать с еврейской. Однако она не бросила ни одного поста, занятого древними, не прославила офици­ально все эти убожества и не предала анафеме Великого. Ввиду того, что и проповедник во II послании Климента послании, и апологет Аристид, и пророк Герма, и иссле­дующий догмат о воскресении Афенагор чувствуют себя только г<у|коватслями, а нс творцами, они имеют право огра­ничиваться тем, что, но их мнению, легко было просмот­реть: ограниченность их суждений не зависит от характе­ра их религиозного чувства.

За порогом их сознания еще продолжают действовать свежие силы старого времени. Иначе община не продержа­лась бы так победоносно за все долгое время ожесточенной борьбы. Немногие славные страницы этих войн, описания и документы, касающиеся мученичеств и преследований, более красноречиво свидетельствуют о христианстве тех поколений, чем все апологии и проповеди. Битвы же эти были особенно страшны не только потому, что приходи­лось бороться с внешними врагами, с иудеями, язычника­ми, государством, философией и новыми соперничающи­ми религиями как мистериями Митры, Изиды, Великой Матери, но и потому, что в собственных рядах завязалась борьба не на живот, а на смерть, борьба, в которой действи­тельно стояла на карте сущность христианства.

II

БОРЬБА С ГНОСТИКОЙ, ЕЕ ОПАСНОСТЬ И ЕЕ БЛАГОТВОРНОЕ ВЛИЯНИЕ

Гностика — не продукт христианства. Гностицизм был союзником, навязавшимся во II в. христианству и серьез­но угрожавшим его существованию. В старых списках ере­тиков перечисляется большее количество лжеучителей- гностиков, чем известное нам для того же времени число учителей, признанных церковью; это свидетельствует, ка­ким живым элементом были гностики и какое важное зна­чение они придавали литературной пропаганде. Но все эти списки заблуждаются, и это заблуждение до сих пор еще не искоренилось окончательно; они рассматривают гнос­тику просто как ересь, т. е. вырождение христианства, а между тем гностицизм вырос не на христианской почве, а существовал уже задолго до христианства. Религия манде- ев, довольно хорошо известная нам по ее священным па­мятникам, была языческо-гностической. Язычники-офи­ты существовали наряду с христианами-наассенцами еще до времени Оригена. Даже иудейская религия, мало бла­гоприятная гностике, была успешно втянута, как это по­казывает элькесаитизм, в соприкосновение с ней. Много­численные следы гностических разветвлений затеряны для нас в истории религии тех столетий, столь скудных источ­никами. Однако та ожесточенность, с которой церкви при­ходилось бороться с гностицизмом, заставляет нас заключить, что христианство имело для гностицизма притягательную силу не только потому, что являлось самым новым и спо­собным к дальнейшему развитию учением.

Основные черты всякой гностики. Невозможно дать одно всеобъемлющее определение гностицизма: слишком уж часто произвольно применялось к самым разнообразным учениям имя, которым себя называла лишь часть «гности­ков». Центральных гностических теорий не существует. Всем истинным гностикам обще лишь то, что они хотят достичь цели религии — освобождения духа от материи — путем сообщения тайной науки, в которой первое место занимают космогонические умозрения, а второе — указа­ния способа ускорения процесса обожествления человека. Христианские гностики, в особенности, отнюдь не счита­ют себя философами религии и не рассчитывают убеждать разумностью или логичностью своего хода мыслей. Они хотят быть апостолами и пророками богооткровенной муд­рости, которую они, смотря по личному вкусу, черпают то у современных им экстатиков, то у малоизвестных апос­тольских учеников, а то из старинной, до тех пор облечен­ной тайной литературы. Почти повсюду мы встречаем зна­чительную примесь вавилоно-персидских представлений, которые в культах-мистериях этой блестящей эпохи рели­гиозного синкретизма вступили в своеобразные сочетания с эллинскими идеями. Сообразно с этим основой мировоз­зрения является резкий дуализм, плохо прикрытый поли­теистическими узорами, рассматривающий дух и материю, Бога и мир как абсолютные противоположности и счита­ющий дело спасения исключительно естественным процес­сом, не требующим взаимодействия нравственных сил, а людей — пассивными зрителями игры тех сил, которые движут мир.

Древнейшие системы гностицизма. О так называемых основателях гностицизма — Симоне Волхве (Маге) или самарянине Меандре так же, как об азиате Керинфе, — мы знаем лишь то, что они считают мир творением не верхов­ного Бога, а небесных сил (ангела). Саторнил Антиохий­ский около 120 г. стал отличать неизвестного мирового Отца от иудейского Бога, творца жалкого человека, и на­шел в ветхозаветной истории описание борьбы этого бес­сильного Бога-творца с Сатаной, который, возбуждая в людях чувственные пожелания, добивался их полного под­чинения материи. Ниспосланный для их спасения неизве­стным Богом Христос воплотился лишь кажущимся обра­зом: спасение это возможно, однако лишь для тех, кто убедится в пагубном влиянии брака, употреблении мяса и всякого иного подчинения материи. Исходя, приблизитель­но, из тех же посылок, Карпократ и его умерший 17 лет от роду сын Епифаний, автор трактата о справедливости, при­ходят к противоположным результатам: Иисус побеждает архонтов, создавших мир, тем, что устанавливает комму­низм на место ветхозаветного «suum cuique»; поэтому надо попрать ногами те нравственные обязанности, которые архонты внушили нам для поддержания порядка в мире: мир ведь не должен быть сохранен.

Базилцд (около 125 г.). Базилид, несомненно, находился несколько больше под влиянием философского духа. Он считает Бога иудеев лишь одним из 365 эонов, происходя­щих от семи духов, которые в предвечные времена явились эманациями никем не рожденного Отца. Мы замечаем у Базилида серьезное стремление согласовать евангельское повествование со своей системой.

Валентин (около 140 г.). Но своей высшей точки гно­стическая «теология» достигает в лице Валентина, учившего около 140 г. в Александрии и Риме и оставившего после себя ряд выдающихся, самостоятельно работавших дальше учеников. Он находит мотив для эманаций: из первично Единого — Рофо<;, из молчаливой первичной пучины исхо­дит первая пара эонов, разум и истина, ибо Единый жаж­дет объектов для своей любви; но так как этот объект дол­жен быть вполне достоин Бога, то за первой парой эонов следуют другие, пока после 15-й пары не наступает «pleroma», т. е. полнота божественного величия. Порыв за­носчивости в одном из этих тридцати эонов вызывает па­дение частицы божества в бесконечное ничто, расположен­ное под «плеромой». Несмотря на вмешательство новой пары эонов — «Христа и Духа», эта частица, «низшая муд­рость (Ахамоф)», продолжает оставаться вне пределов пле­ромы и изнывает в своем стремлении к родине. Демиург создает на ней наш мир, который поэтому носит одновре­менно черты ничтожества и божественной полноты. Но ис­купление, совершенное Христом, посланником плеромы, положило в мире начало отделения божественных частиц от материальных. Конец наступит тогда, когда, благодаря просветлению всех людей духа, остатки мудрости вернут­ся обратно в плерому; тогда тленный остов материально­го погрузится в ничто. В то время как остальные гности­ки делят, без дальнейших сомнений, человечество на пнев- матиков и хиликов, т. е. на адептов их мудрости и на лю­дей, глухих к ней, рожденных для бесконечного ничто, и утешаются в своих неудачах мыслью о том, что массам хиликов, в силу их природы, гностика, как все духовное, недоступна, церковнообщинные воззрения Валентина за­ставили его установить еще третий класс — класс психи- ков, которые являются носителями не гностики, а веры и добрых дел; к ним он относит людей церковно-благочес­тивых. Им также суждена вечная жизнь, правда, только на краю плеромы, однако так, что чувство приниженности не будет нарушать их блаженства.