Vi развитие теологии павла в эпоху двух ближайших поколений

Следы учения Павла во всей теологии древнейшей церк­ви. Литературное наследие двух поколений, следующих за I laiuiOM, которые с некоторым правом можно было бы еще отнести ко временам апостольским, указывает прежде всего на (ромадное, страшное влияние одного человека на мас­сы. Каждое, даже небольшое литературное произведение следующей за Павлом эпохи носит на себе, хотя и в раз­личной степени, следы влияния Павла. Рядом с этим, од­нако, ненависть, с которой ему приходилось бороться при жизни, не пощадила его и после смерти: романы псевдо- Климента, основное ядро которых возможно считать весь­ма древним, рисуют в лице мага Симона, которого ото­всюду изгоняет и в конце концов побеждает истинный посланник Божий Петр, карикатуру на Павла. Апокалип­сис Иоанна (около 95 года) исполнен еврейского духа, да­же в незаимствованных из еврейских источников местах; окраска высказанных там упований — бесспорно еврейс­кая. В послании Иакова (около 130 года) опровергается учение о возможности спасения лишь посредством веры, как противоречащее разуму и Писанию на том основании, что верою могут обладать и демоны; «вера и дела» — вот что должно служить обязательным руководством для ис­тинно верующих. Здесь непонимание Павла столь же гру­бо, как его осмеяние у псевдо-Климента. Но просвещение язычников и отмену закона Моисеева все приняли от него молча и без возражений. Влиянием Павла объясняется и данное в Апокалипсисе определение новой религии как веры во Христа и содержащееся в нем учение о том, что Христос нс только Царь царствующих и Господь господ­ствующих, но начало и конец всего, Первый и Последний.

Влияние учения Павла на синоптические Евангелия. Дру­жественнее относятся к теологии Павла все три синопти­ческие Евангелия. Толкование смерти Иисуса как искуп­ления за многих, слова вроде слов Марка (13, 10): «всем язычникам прежде должно быть проповедано Еванге­лие», — вполне совпадают с программой Павла. Еще бо­лее соответствует духу Павла сообщение о храмовой пода­ти, уплаченной Иисусом за Себя и Петра ради того только, чтобы не вводить в соблазн, хотя они, как «сыновья», были от нее освобождены (17, 24 сл.). Лука же всегда считался несомненным учеником Павла. Некоторые остатки еврей­ских взглядов у синоптиков, как у Луки 16, 17, у Матфея 5, 19, против которых Павел стал бы, наверное, возражать, доказывают скорее то, что во время редактирования Мат­фея и Луки к таким словам, как к словам о неприкосно­венности каждой йоты закона, не относились серьезно; практически этот вопрос был давно решен.

Послания, приписываемые Павлу. Во всех писаниях, приписываемых Павлу, к которым, кроме псевдо-Павло­вых посланий и посланий к евреям и к Варнаве, принад­лежат также и первое послание Петра, и первое послание Климента, значительно преобладает влияние воззрений Павла над способностью и потребностью собственного тео­логического творчества. Некоторое расширение учения Павла содержится, правда, в учениях, подобных содержаще­муся в первом послании Петра и говорящему о сошествии Иисуса во ад, или в послании Варнавы с его решительным антииудаизмом, изгоняющим из закона Моисеева при помощи толкования путем самого смелого аллегоризиро- вания все предписания ритуала, так что Христу, согласно этому произведению, приходилось отменять не самый за­кон, а лишь вводить более духовное понимание Писания вместо буквального узкоеврейского. В общем, однако, эти авторы хотят лишь обсудить местные интересы своих об­щин, своего времени и свои личные взгляды по методу Павла и с его точки зрения. В конце этого периода, когда усилился интерес к посланиям Павла, развилось нечто вроде фразеологии Павла, странно перепутанной иногда с другими типами фразеологии. Мотивы для составления писаний были чаще всего практические, диктуемые жела­нием поддержать товарищей по вере в споре за истину с еврейскими или языческими противниками, или дать им оружие в руки для защиты их религии от нападений извне, или способствовать поддержанию в общине спокойствия, порядка и строгости нравов наряду с чисто-христиански­ми добродетелями, или, наконец, — таковы были поуче­ния апостолов — сопоставить в простой форме, наподобие катехизиса, краткий перечень всего того, что должен знать истинный христианин о нравственных обязанностях, о бо­гослужении, об устройстве общин, причем часто упомина­лось о небесном воздаянии.

Четвертое Евангелие. Все же одна оригинальная лич­ность встречается в этой группе несамостоятельных работ­ников; это — тот неизвестный, который написал четвер­ню Евангелие и, вероятно, также первое послание Иоан­на. 11е подлежит никакому сомнению, что эти два произ­ведения возникли во II веке в Греции и были приписаны переселившемуся в Азию апостолу Иоанну. Несомненно также, что их, как завещание любимого ученика Христа, познавшего сердце своего учителя, хотели представить как истину высшего порядка. Их характеризует частью неко­торая зависимость от древнейших Евангелий и от Павла, частью некоторая противоположность им, но не враждеб­ная, а в смысле дальнейшего окончательного разъяснения сокровенного. Характерно для составителя то, что он де­лает эти разъяснения иносказательным языком, что для не вполне посвященного в него читателя многое является за­гадкой; простая и образная речь сливается, факты служат лишь для доказательства мысли, а частые повторения и резкие переходы от одной темы к другой увеличивают еще Более чуждое своеобразие торжественного монотонного стиля. У «геолоы» Иоанна мы находим дальнейшее разви­тие мыслей Павла; он говорит о евреях только в третьем лице, как о приверженцах чуждой религии, хотя по свое­му происхождению он, несомненно, принадлежит к ним.

Всякие рассуждения о значении Моисеева закона, с его точки зрения, излишни, так как вся благодать исходит от Христа и зависит от веры. По-видимому, Иоанн еще боль­ше, чем Павел, настаивает на спиритуализме, презрении к плоти и ко всему тленному. Наиболее важные в историко­религиозном отношении следующие пункты: Иоанн с тон­ким тактом устраняет большую половину теологических кошдрукций Павла, которые, являясь настоящими плода­ми еврейской ученост и, скорее должны были оттолкнуть, чем привлечь эллинскую мысль, а именно: учение об уми­лостивлении Бога посредством искупительной смерти Хри­ста, о замест ительстве Христа, об отношениях между Хри­стом и грехом. Тем энергичнее защищает он мистическую веру в Христа: Христос в нас, и мы в нем подобно вино­градным лозам в винограднике. Эту Христову методику он развивает и дальше, доходя до воззрений, близких к пан­теизму, и до убеждения, что в мире почти нет места для действительного существования зла.

С другой стороны, однако, он облегчает читателю воз­можность представить себе вознесенного Христа торже­ственно восседающим одесную Отца и в то же время на­полняющим сердца верующих. По учению Иоанна, вос­кресши, Христос оставляет на земле Своего заместителя — Параклета, небесного духа-помощника. Хотя Параклет не будет ничего черпать из себя, а получит все от Сына, он все же является принципом прогресса, так как он будет провозглашать в свое время то, что Христос изначала не счел нужным сообщить человечеству. Идея эта имела гро­мадное значение; она оправдывала все дальнейшее разви­тие христианства в будущем, приспособление его к новым истинам. С точки зрения неизвестного автора разбираемых произведений, исторический Иисус, т. е. Иисус синоптиче­ских Евангелий, не сказал еще последнего слова открове­ния. Эсхатологических тенденций у Иоанна не замечает­ся; время исполнения пророчества наступило уже в данный момент для всех обладающих Христом; это завершение, как нечто духовное, как полное слияние с Богом — «лицезре­ние Бога», не связано ни с каким определенным местом: вера и надежда здесь почти совершенно сливаются воедино.

Христология Логоса. В учении о Христе Иоанн идет дальше Павла, приближая Христа к Богу; «все, что принад­лежит Отцу, принадлежит и Мне», — говорит у него стран­ствующий по земле Иисус, а также «Аз и Отец едино есмы». Одновременно с этим Иоанн придает еще не во­плотившемуся Сыну Божию новое значение в небесной иерархии: Он есть «Логос», не только первенец среди мно­гих братьев, но единственный («единорожденный»), не только первый из созданий, но Тот, Который уже су­ществовал изначала: божественная премудрость, мировая идея; не только идеал человека, но жизнь и свет, изнача­ла у Бога пребывающий, сам — Бог. Однако Отец есть «Бог вообще», а Иисус — просто Бог. Неустанно повторяется, что все, чем обладает Иисус, Им получено от Отца, что Он послан Отцом в мир для того, чтобы тем людям, которые не всецело принадлежат миру, а наделены некоторыми свойствами Логоса, свидетельствовать об Отце, чтобы этим путем людьми овладела любовь высшего порядка, подоб­ная той, которая существует между Отцом и Сыном. Иоанн неохотно принял бы установленный позднее в Никее дог­мат единосущности Отца и Сына, так как ему необходи­мо было удержать различие между Ними, разницу, суще- спюванис которой только и объясняет ему земную жизнь Логоса. Бога никто никогда не видал, и для того, чтобы июли могли найти путь к Богу, Логос, познавший Отца, как (амого Себя, и по Своему существу не столь удаленный от пилимого мира, обязанного Ему своим существованием, должен был стать плотью, жить среди нас и показать нам ('вою славу, через которую просвечивает полное величие О тца. Иоанн сделал громадную уступку эллинской мысли, введя понятие о Логосе, заимствованное им из греческой философии. Это построение внушало уважение крупней­шим из греческих философов, которые насмешливо отно­сились к еврейским разрядам ангелов и войскам демонов. Простота, с которой Иоанн лишь констатирует воплоще­ние идеи (собственно говоря, воплощение Божества в той Его части, которая обращена к миру, мирового плана, как объекта Божественного восторга и субъекта Божественной созидательной деятельности), без размышления о способах •лого воплощения и сомнения в возможности его, носила более величавый отпечаток, чем подделывающаяся под народные вкусы греков полурационалистическая, полу- мифологическая попытка Матфея и Луки объяснить дуа­лизм Христа, его Богочсловечность, из акта Его происхо­ждения. Если Христос есть главный объект христианской веры и высота религиозного учения определяется высотой Ею объекта, то Иоанн своим учением о Логосе смелее всех защищает божественность христианской религии; его те­ория Логоса нс позволяла ему в то же время забывать, что для пас нужны нс только всемогущество, правдивость и справедливость в пашем Боге, но что прежде всего и бо­лее всего дни нашей религии и нравственности необходи­ма любовь.

Идея о троичноеги. Иоанну принадлежит и мысль о три­единой ипостаси Бога; у него, начиная с главы 14, 16, ря­дом с Отцом и Сыном-Логосом, как полный заместитель возвратившегося к Богу Сына человеческого, выступает Параклет, дух Истины, от Отца исходящий и невидимым образом продолжающий в мире дело Сына; таким образом, здесь перед нами уже готовое учение о троичности в ли­цах, в ней мы познаем или чувствуем божественность, на ней зиждется наша вера, на нее направлены все наши на­дежды, к ней мы обращаемся в наших молитвах. Мы не

должны удивляться тому, что вскоре стали крестить во имя Отца, Сына и Святого Духа вместо первоначальной фор­мулы во имя Господа Христа. Бог христиан стал триеди­ным, чем-то средним между монотеизмом Ветхого Завета, как его признавал сам Христос, с одной стороны, и поли­теизмом язычников, равно как и пантеизмом современной философии — с другой. Как бы мы в данный момент ни оценивали развитие понятия о божестве от Иисуса до Иоанна, нельзя отвергнуть свидетельства истории о громад­ном вреде, принесенном им религии в лице христианства. Невозможность мыслить этого триединого Бога приковы­вала умы к метафизическим мудрствованиям, которые вряд ли могли способствовать развитию религии и этики. Гла­венствующее место снова заняли вычисления и диалектиче­ское остроумие, которые Иисус хотел изгнать из религии, как торгашей из храма; снова вопросы о сборах с мяты, укропа и тмина вытеснили сущность откровения — свобод­ное наслаждение религиозным миром и радостную работу достижения нравственного обновления.

Преимущество образа Христа, данного Иоанном, перед образом, данным Павлом. Павел положил начало обожест­влению Христа; оно создалось благодаря роковому, но все же возвышенно задуманному перенесению свойств, кото­рыми Иисус наделил Евангелие, на самого носителя Еван­гелия; Иоанн развил эти взгляды дальше, до крайних по­чти выводов! К. сожалению, теологам последующих веков этот догмат казался требующим дальнейших дополнений. Уже у Павла наблюдаемое сужение понятия любви к ближ­нему проявляется с особой силой, у Иоанна — в той рав­нодушной холодности, с которой он говорит о неверую­щих, «о мире», о тех, кого, по его мнению, Иисус — хотя у Иоанна 1, 2, как и у Павла, сказано, что все Им сотво­рено — лишил Своего заступничества. Кроме вышеуказан­ных двух преимуществ теологии Иоанна, сравнительно с учением Павла, а именно концентрации и упрощения дог­матов, есть еще и третье, объясняющее, почему Иоанн не заключил своего учения, подобно Павлу, в форму посла­ний, а изложил его в историческом повествовании. Иоанн стоит выше той односторонности, с которою Павел весь интерес в исторической личности Христа ограничил Его крестною смертью; он учил нас познавать и те сокровища

благодати, которыми наделил нас Христос после воплоще­ния, во время Своей жизни на земле. Подвиги, совершен­ные Иисусом, слова, Им произнесенные, заповеди, Им данные, получают, хотя бы только принципиально, преж­нее значение, и даже (насколько это возможно для Иоан­на) Его личность, Его индивидуальность признается как нормативное откровение идеала.

Иоанн окунул жизнь Иисуса в море света, из-за кото­рого нам видны лишь слабые очертания действительного Христа. Но рядом с этим он позаботился о том, чтобы по­требность познать исторического Христа, почти совершен­но исчезнувшая у Павла, получила торжественное при­знание в христианской теологии. Было бы несправедливо оспаривать, что Иоанн внес в учение Павла ряд весьма важных поправок, усиливая, правда, в целом ряде вопро­сов его ошибки. Тот факт, что вскоре после Павла мог выступить и получить признание такой самостоятельный, свободный и великий мыслитель, как Иоанн, служит до- квзагеньством большого запаса жизненных сил в первона­чальных христианских общинах. Конечно, те лица, которые канонизировали Иоанна, могли только снизу поднимать к нему свои взоры, по, тем нс менее, такое умение почув­ствовать великое делает честь общинам. Этим тонким чу­тьем древняя церковь выгодно выделялась из среды своих соперников.

с.

ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ В ЦЕРКВИ

I ХРИСТИАНСТВО ЭПИГОНОВ

Постепенное отрезвление. Тот период, который в поэзии называется временем первой любви, закончился для хри­стианской общины не позднее 125 г. Страстная тоска по близкому, казалось, второму пришествию не была удовлет­ворена; стали привыкать к терпеливому ожиданию. Стало уменьшаться число тех, которые после напрасных блужда­ний и исканий находили, наконец, в новой религии уте­шение и мир; в то же время увеличивалось число тех, ко­торые от рождения так же тесно срослись с государством и городской общиной, как и с христианским религиозным обществом, и в силу этого не могли на опыте познать раз­ницу между новой религией и другими учениями. Вообще энтузиазм, являвшийся, конечно, выражением чрезвычай­ного возбуждения религиозного чувства, стал постепенно иссякать, как впоследствии у гуситов, квакеров и ирвин- гианцев за приливом, повинуясь высшему закону, пошел отлив. Пока дух, с его чудодейственным влиянием, был еще силен в общине, отдельных проявлений безумства, совер­шавшихся якобы по наитию духа, опасаться не приходи­лось, ибо дух сам себя исправлял. Но со временем прояв­ления духа прекратились.

Раньше всего исчезла способность говорить на разных языках; пророчеством стали заниматься лишь переходящие с места на место люди, относившиеся к своему делу как к ремеслу; к этим странствующим учителям уже апостоль­ские «правила» относятся с подозрением.

Общины, ожидавшие руководителей извне, часто ста­новились жертвами бессовестных обманщиков с их благо­честивыми речами. Это отрезвление само по себе не есть позор для христианства: лишь на короткое время могло христианство сохранить прелесть новизны, в одинаковой мере должно оно было утратить и прелесть пикантности, которую приносили с собой явления духа. Вторжение под­лога и лицемерия ведет свое начало, как показывает II послание к Коринф. 10, 13, не только с послеапостоль- ских времен. Удивительным, однако, является то, что в на­зидательной литературе II века так много предостережений против грубых и грубейших грехов, которым, гласят они, следовало бы, наконец, исчезнуть из общин, и так мало радостной веры в силу Евангелия, пересоздающую мир и людей. Христианство той эпохи, когда все было покрыто пеленой обыденности и мелочности, не является нам по­добно городу, лежащему на горе.

Бедность духа. Но все же этот период от 125—200 г. нельзя назвать периодом проникновения в религию свет­ского духа и периодом ее эллинизации. Это была, скорее, эпоха бедности, эпоха недостатка духа и силы, последовав­шая за эпохой избытка.

Упрек в «бедности духа», делаемый Евсевием одному из интереснейших авторов, живших около 150 г., — как раз в данном случае, с нашей точки зрения, может быть, наи­менее уместный, — передаст вполне то впечатление, кото­рое производит на нас вся христианская литература II ве­ка, по сравнению с писаниями Нового Завета. Это не разрыв с лучшим преданием, не переход на новую колею, нс заигрывание с эллинизмом, не попытка дешевого при­мирения религии и культуры: видимость унижения хри­стианства, его глубокого упадка происходила оттого, что руководители христианства не были в силах переработать тс сокровища мысли, которые были у них в руках. Они удовлетворяются тем, что выдвигают отдельные вопросы и при выборе руководятся или собственным вкусом, или определенными практическими целями. То, что они изла­гают как христ ианство, есть не что иное, как скудные вы­писки, годные для школьного употребления. Незрелые выступают здесь как учителя еще более незрелых. Правда, и во времена апостольские незрелые составляли большин­ство; единственная разница заключалась в том, что они тогда находились среди нескольких великих умов, теперь же, кроме «малых сих», в Царствии Небесном никого дру­гого не было. Насколько это поколение сознавало свою не­способность удовлетворить требования эпохи, ясно видно, на мой взгляд, из того усердия, с которым оно присваива­ло себе произведения позднеиудейской литературы. Заве­щание двенадцати патриархов, Енох, книги Сивилл, слег­ка изукрашенные в христианском духе, сделались модным товаром в ту эпоху, которая гордилась тем, что вполне изгнала иудейство. Во II веке по преимуществу происхо­дят искажения текстов, фальсификация их, дополнения религиозной литературы бурьяном апокрифов. Разве воз­можно яснее доказать собственное бессилие?

Смягчающие обстоятельства. Нельзя, однако, упрекать эту эпоху в том, что она не является эпохой прогресса в дальнейшем развитии христианской мысли. Надо вспом­нить, что этой эпохе приходилось ограждать себя не только от ядовитых нареканий со стороны евреев и язычников, но и от ярости масс, считавших этих «безбожников» способ­ными на самые позорные преступления, ибо со времени Марка Аврелия (170 г.) ей нужно было защищаться и от недоброжелательства государственных властей; надо при­нять во внимание, что в это время каждый христианин должен был быть готов ежедневно пожертвовать своею жизнью за свои религиозные убеждения, что твердость, с которой христиане стояли у своего знамени, вызывала удивление даже у противников. Эта эпоха не приумножи­ла в значительной мере дарованных ей талантов, но она и не зарыла их в землю. Спасать, сохранять для грядущих лучших времен — вот что было ее лозунгом; тем дея­тельным работникам, которые исполнили свою задачу, мы должны извинить некоторую неумелость в приемах.

Типы благочестия во II в. Образцами религиозности этой эпохи могут служить «Апостольские Правила» в последней редакции; наряду с ними «Пастырь» римлянина Гермы, обширная книга, составленная около 140 г. и излагающая в форме Апокалипсиса нравственные наставления и теоло­гические поучения, воспоминания Гегесиппа, уроженца Палестины, «Послания» коринфского епископа Дионисия, насколько нам их сохранил Евсевий, древнехристиан­ские проповеди, распространившиеся под наименованием II Послания Климента, и, наконец, такие крупные произ­ведения «апологетов», как сочинения Аристида, Юстина, Татиана, Афенагора, Феофила Антиохийского. «Апостоль­ские Правила» уже считают нужным предписывать опре­деленные молитвенные формулы для ежедневного трое­кратного моления; в том усердии, с которым они настаивают «согласно закону» на уплате первых плодов пророкам, т. е. «вашим первосвященникам», чувствуется приближение то­го времени, когда духовенство в церкви будет жить на счет прихожан; но все же составитель признает возможным чер­пать христианские заповеди лишь из «Евангелия Господа нашего». Для Гермы сущностью христианского благочестия является вера во единого Бога наряду со страхом перед Ним и воздержание. Второе Климентово послание решается даже высказать положение: пост лучше молитвы, милосты­ня лучше обоих; милостыня — облегчение грехов; он слегка касается даже идеи о перенесении излишних заслуг одно­го брата на другого; так, «новый Закон» сообщает, что Евангелие главным образом есть достоверное поучение о добродетелях, приобретение которых безусловно необхо­димо для обладания вечною жизнью; добрая воля, прояв­ленная в искреннем раскаянии после совершенных оши­бок, допускается, как некоторая их замена.

Такой доморощенной морали соответствует и такой же доморощенный интеллектуализм в объяснении религиоз­ных принципов, элемент доверия, хотения и наслаждения в понятии веры не упоминается, и христианская вера оп­ределяется как знание сущности и единства Бога, как по­нимание значения сошествия Его Сына на землю и всех важнейших фактов евангельской истории; кроме этого, восхваляется всемогущество, премудрость, неимение по­требностей, милосердие Бога. Надежда служит связью меж­ду религией и нравственностью, надежда на воскресение даже плоти, а не только, как учил Павел, одного тела; же­лание смягчить разочарование в том, что царство благодати нс наступило, заставляло разрисовывать блестящими крас­ками радости существования в тысячелетнем царствии или в потустороннем мире. Вся жизнь должна быть направле­на к тому, чтобы на Вечном суде получить оправдание и достичь блаженства; мученическая смерть, конечно, искуп- ляет даже долгую жизнь во грехе.

Бедность христианства апологетов. Особенно убогим ка­жется нам христианство апологетов потому, что от них, именно от тех, на чью долю выпала задача сравнивать свою религию с прежними учениями для доказательства их ни­чтожества, ожидали возвышенного энтузиазма при раскры­тии новых истин христианства. За небольшими исключе­ниями, апологеты ограничивались тем, что в подражание стоическим и эпикурейским критикам осмеивали тупоумие мифов о богах; кроме того, они возвращали эллинам сде­ланный им упрек в поощрении посредством религии низ­ких чувств и стремились изобразить христианство как единственно истинную философию. Все, чего, по большей части, тщетно искали величайшие философы прошлого, впадая в противоречия друг другу, все это легко и без вся­кой примеси заблуждений мог найти в Евангелии самый скромный верующий. В то время гордились тем, что об­щепризнанный факт близости учения Платона к Еванге­лию толковался в том смысле, что Пифагор, Платон и их последователи рассматривались как плагиаторы библей­ской литературы откровения. Мысль, что и эллинские фи­лософы и поэты являлись носителями божественной искры и приготовляли почву для религии Иисуса, действительно, достойна того апостола, который (Римл. 2, 14 и след.) пи­сал о язычниках, что они, не имея закона, сами себе закон. Но эта мысль в руках апологетов не только приобретала, благодаря присоединению к ней вопроса о зависимости, странную форму, которая ни в коем случае не могла импо­нировать неверующим, но и разрушала самое понимание христианской религии. Христианство, втиснутое в парал­лель с греческой философией, с намерением повсюду вы­ставить ее в карикатурном виде, утрачивает свои наиболее важные особенности, так как они совершенно не поддают­ся подобному сравнению.

Выставлять Иисуса величайшим философом — это по­чти значит предавать Его. Павел, обладая более тонким чутьем, дал следующую, правда, парадоксальную формули­ровку действительного положения вещей: истинный Хри­стос должен был казаться язычникам безрассудством, а у евреев возбуждать досаду. И это последнее было забыто апологетами, которые думали при помощи скучных и по еврейскому методу измышленных доказательств из Писа­ния убедить евреев в идентичности (а не только в сов­местимости!) новозаветного откровения с ветхозаветным; этим они сами себе загораживали путь по двум направле­ниям. Между тем, они должны были бы, конечно, выдви­нуть на передний план то новое, чего никогда не было ни у эллинов, ни у евреев, чем впервые обладал Иисус. Пред­ставлять дело так, как будто достаточно иметь чуточку здра­вого смысла, чтоб стать христианином, и лишь немного чувства порядочности и нравственности, чтобы удовлетво­рить требованиям Бога.

Но это — ошибка тактики, ответственность за которую падает на генералов. Дух войска мы все же можем считать более высоким. Объявления войны, несмотря на всю их широковещательность, возмутительно мало говорят о на­стоящем объекте войны, совершенно умалчивают о том блаженстве, которое испытывает верующий, пребывающий в мире с Богом, о настроении, выраженном в словах: «если Господь со мной, то кто может быть против меня», о до­стоверности спасения, гарантией которого служит облада­ние Духом Святым, о благоговейной гордости верующего, который, невзирая на целый мир с его мудростью и зако­нами, поступает так, как ему предписывает собственная совесть. И вместо евангельского Иисуса читателя заинте­ресовывают домировым Логосом и его положением меж­ду Богом-Отцом и миром.

Общая оценка христианства П в. И помимо этого дру­гие, мелочные черты присущи церкви II века. Она подчер­кивает, например, свой разрыв с иудейством тем, что пе­реносит постные дни с понедельника и четверга на среду и пятницу и боится обнаружить недостойную христианства близость к иудейству в том случае, если христианская Пас­ха будет совпадать с еврейской. Однако она не бросила ни одного поста, занятого древними, не прославила офици­ально все эти убожества и не предала анафеме Великого. Ввиду того, что и проповедник во II послании Климента послании, и апологет Аристид, и пророк Герма, и иссле­дующий догмат о воскресении Афенагор чувствуют себя только г<у|коватслями, а нс творцами, они имеют право огра­ничиваться тем, что, но их мнению, легко было просмот­реть: ограниченность их суждений не зависит от характе­ра их религиозного чувства.

За порогом их сознания еще продолжают действовать свежие силы старого времени. Иначе община не продержа­лась бы так победоносно за все долгое время ожесточенной борьбы. Немногие славные страницы этих войн, описания и документы, касающиеся мученичеств и преследований, более красноречиво свидетельствуют о христианстве тех поколений, чем все апологии и проповеди. Битвы же эти были особенно страшны не только потому, что приходи­лось бороться с внешними врагами, с иудеями, язычника­ми, государством, философией и новыми соперничающи­ми религиями как мистериями Митры, Изиды, Великой Матери, но и потому, что в собственных рядах завязалась борьба не на живот, а на смерть, борьба, в которой действи­тельно стояла на карте сущность христианства.

II

БОРЬБА С ГНОСТИКОЙ, ЕЕ ОПАСНОСТЬ И ЕЕ БЛАГОТВОРНОЕ ВЛИЯНИЕ

Гностика — не продукт христианства. Гностицизм был союзником, навязавшимся во II в. христианству и серьез­но угрожавшим его существованию. В старых списках ере­тиков перечисляется большее количество лжеучителей- гностиков, чем известное нам для того же времени число учителей, признанных церковью; это свидетельствует, ка­ким живым элементом были гностики и какое важное зна­чение они придавали литературной пропаганде. Но все эти списки заблуждаются, и это заблуждение до сих пор еще не искоренилось окончательно; они рассматривают гнос­тику просто как ересь, т. е. вырождение христианства, а между тем гностицизм вырос не на христианской почве, а существовал уже задолго до христианства. Религия манде- ев, довольно хорошо известная нам по ее священным па­мятникам, была языческо-гностической. Язычники-офи­ты существовали наряду с христианами-наассенцами еще до времени Оригена. Даже иудейская религия, мало бла­гоприятная гностике, была успешно втянута, как это по­казывает элькесаитизм, в соприкосновение с ней. Много­численные следы гностических разветвлений затеряны для нас в истории религии тех столетий, столь скудных источ­никами. Однако та ожесточенность, с которой церкви при­ходилось бороться с гностицизмом, заставляет нас заключить, что христианство имело для гностицизма притягательную силу не только потому, что являлось самым новым и спо­собным к дальнейшему развитию учением.

Основные черты всякой гностики. Невозможно дать одно всеобъемлющее определение гностицизма: слишком уж часто произвольно применялось к самым разнообразным учениям имя, которым себя называла лишь часть «гности­ков». Центральных гностических теорий не существует. Всем истинным гностикам обще лишь то, что они хотят достичь цели религии — освобождения духа от материи — путем сообщения тайной науки, в которой первое место занимают космогонические умозрения, а второе — указа­ния способа ускорения процесса обожествления человека. Христианские гностики, в особенности, отнюдь не счита­ют себя философами религии и не рассчитывают убеждать разумностью или логичностью своего хода мыслей. Они хотят быть апостолами и пророками богооткровенной муд­рости, которую они, смотря по личному вкусу, черпают то у современных им экстатиков, то у малоизвестных апос­тольских учеников, а то из старинной, до тех пор облечен­ной тайной литературы. Почти повсюду мы встречаем зна­чительную примесь вавилоно-персидских представлений, которые в культах-мистериях этой блестящей эпохи рели­гиозного синкретизма вступили в своеобразные сочетания с эллинскими идеями. Сообразно с этим основой мировоз­зрения является резкий дуализм, плохо прикрытый поли­теистическими узорами, рассматривающий дух и материю, Бога и мир как абсолютные противоположности и счита­ющий дело спасения исключительно естественным процес­сом, не требующим взаимодействия нравственных сил, а людей — пассивными зрителями игры тех сил, которые движут мир.

Древнейшие системы гностицизма. О так называемых основателях гностицизма — Симоне Волхве (Маге) или самарянине Меандре так же, как об азиате Керинфе, — мы знаем лишь то, что они считают мир творением не верхов­ного Бога, а небесных сил (ангела). Саторнил Антиохий­ский около 120 г. стал отличать неизвестного мирового Отца от иудейского Бога, творца жалкого человека, и на­шел в ветхозаветной истории описание борьбы этого бес­сильного Бога-творца с Сатаной, который, возбуждая в людях чувственные пожелания, добивался их полного под­чинения материи. Ниспосланный для их спасения неизве­стным Богом Христос воплотился лишь кажущимся обра­зом: спасение это возможно, однако лишь для тех, кто убедится в пагубном влиянии брака, употреблении мяса и всякого иного подчинения материи. Исходя, приблизитель­но, из тех же посылок, Карпократ и его умерший 17 лет от роду сын Епифаний, автор трактата о справедливости, при­ходят к противоположным результатам: Иисус побеждает архонтов, создавших мир, тем, что устанавливает комму­низм на место ветхозаветного «suum cuique»; поэтому надо попрать ногами те нравственные обязанности, которые архонты внушили нам для поддержания порядка в мире: мир ведь не должен быть сохранен.

Базилцд (около 125 г.). Базилид, несомненно, находился несколько больше под влиянием философского духа. Он считает Бога иудеев лишь одним из 365 эонов, происходя­щих от семи духов, которые в предвечные времена явились эманациями никем не рожденного Отца. Мы замечаем у Базилида серьезное стремление согласовать евангельское повествование со своей системой.

Валентин (около 140 г.). Но своей высшей точки гно­стическая «теология» достигает в лице Валентина, учившего около 140 г. в Александрии и Риме и оставившего после себя ряд выдающихся, самостоятельно работавших дальше учеников. Он находит мотив для эманаций: из первично Единого — Рофо<;, из молчаливой первичной пучины исхо­дит первая пара эонов, разум и истина, ибо Единый жаж­дет объектов для своей любви; но так как этот объект дол­жен быть вполне достоин Бога, то за первой парой эонов следуют другие, пока после 15-й пары не наступает «pleroma», т. е. полнота божественного величия. Порыв за­носчивости в одном из этих тридцати эонов вызывает па­дение частицы божества в бесконечное ничто, расположен­ное под «плеромой». Несмотря на вмешательство новой пары эонов — «Христа и Духа», эта частица, «низшая муд­рость (Ахамоф)», продолжает оставаться вне пределов пле­ромы и изнывает в своем стремлении к родине. Демиург создает на ней наш мир, который поэтому носит одновре­менно черты ничтожества и божественной полноты. Но ис­купление, совершенное Христом, посланником плеромы, положило в мире начало отделения божественных частиц от материальных. Конец наступит тогда, когда, благодаря просветлению всех людей духа, остатки мудрости вернут­ся обратно в плерому; тогда тленный остов материально­го погрузится в ничто. В то время как остальные гности­ки делят, без дальнейших сомнений, человечество на пнев- матиков и хиликов, т. е. на адептов их мудрости и на лю­дей, глухих к ней, рожденных для бесконечного ничто, и утешаются в своих неудачах мыслью о том, что массам хиликов, в силу их природы, гностика, как все духовное, недоступна, церковнообщинные воззрения Валентина за­ставили его установить еще третий класс — класс психи- ков, которые являются носителями не гностики, а веры и добрых дел; к ним он относит людей церковно-благочес­тивых. Им также суждена вечная жизнь, правда, только на краю плеромы, однако так, что чувство приниженности не будет нарушать их блаженства.

Манихейство (около 142 г.). Бесспорным отпрыском настоящего, от корня идущего гностицизма является ма­нихейская религия, которую проповедовал перс Мани и ко­торая восприняла в себя все еще имевшиеся налицо остатки гностических сект, — «пламенная роскошная поэма при­роды и мира». Изначала, рядом друг с другом, существо­вало два одинаково вечных гигантских царства — света и тьмы. Олицетворенный свет есть первое, прекрасное с дважды пятью делениями; он создает себе светлое небо и светлую землю; между тем в царстве тьмы лишь со време­нем создается перводиавол. Его алчность вторгается в свет­лую землю, он похищает часть элементов света и поспешно смешивает их с элементами тьмы. В нашем мире, состоя­щем из многих небес и земель, созданных добрыми духа­ми в целях освобождения плененных частиц света, солн­це и луна представляют собою гигантские скопления уже освобожденного света — световые корабли; эти два небес­ных колеса непрерывно продолжают свое дело выделения световых частей. Труднее всего эта работа выделения над человеком, созданным диаволом с помощью алчности и похоти но своему образу и подобию со злокозненным включением в него сил света. Но небесные посланники вроде Авраама, Зороастра, Будды, Христа и последнего Мани, принесшего самое совершенное откровение, пока­<