Малоазиатские общины: галатская и фригийская

Европейская миссия апостола словно заключена в рам­ку его деятельности, проявленной в Малой Азии. В нее я не включаю деятельность апостола в Писидии и Ликаонии. Предпринятое вместе с Варнавою так называемое первое миссионерское путешествие, приведшее Павла через Кипр в южные части Малой Азии, Д. А. 13, 14, относится еще к первому 14-летнему периоду его деятельности, который он сам — к Галат. 1, 21 — называет периодом сирийско-ки­ликийским; центром его деятельности в этот период были Таре и Антиохия. От этого сирийско-киликийского мис­сионерского округа деятельности резко отделяется дру­гой — малоазиатско-европейский, с центрами Ефесом и Коринфом. О нем думал апостол, когда писал, Римл. 15, 23, что, не имея более места в этих странах, он пускается в поиски за новым кругом деятельности на дальнем Запа­де. Апостольское собрание 51 г. и разлука со старым спут­ником миссионерской деятельности Варнавою обознача­ют поворотный пункт от первого ко второму периоду. После краткого посещения ликаонийско-писидийских общин, Д. А. 15, 40 — 16, 5, которые в дальнейшем не упо­минаются, он, задержанный против воли в Галатии, стре­мится к новому полю деятельности, Д. А. 16, 6 (ср. к Га­лат. 4, 13). Покинув Галатию, апостол достигает в Троаде берега моря, 16, 7 сл., где ему открывается путь в Европу. В Коринфе, однако, он вновь обращает свой взор на Азию. Вновь обращенные сотрудники апостола — Аквила и При- ска — становятся его пионерами в Ефесе, в то время как он сам посещает Иерусалим и Антиохию и затем, оставив в стороне Ликаонию и Писидию, двигаясь на север через Галатию и Фригию, достигает Ефеса, центра его трехлет­ней деятельности, Д. А. 18, 18 сл.; 19, 1; 20, 31. Насколько далеко от Ефеса заходил Павел в своих предпринятых из Ефеса миссионерских хождениях, мы не знаем. Бросается в глаза, что во Фригии, расположенной в нескольких днях пути на восток, образовались общины, не видевшие в глаза апостола, к Колос. 2, 1; как учрежденные его учениками, они все-таки были подчинены его надзору и советам.

Единственные сведения об Ефесе, самой важной общи­не этого миссионерского округа, черпаем мы из Деяний Апостолов. Так называемое послание к Ефесянам — при­надлежит ли оно Павлу или нет — имеет в виду, несомнен­но, не специальные условия этой общины, столь хорошо знакомой апостолу.

Ефес, издревле славившийся как святыня Артемиды, издавна бывший связующим звеном между греческою и азиатскою культурою, в начале императорской эпохи, как главный город провинции, достиг пышного расцвета. Из­вестный своею чувственно-пышной жизнью, город этот являлся в то же время и центральным местом религиозного шарлатанства и колдовства. Около древнего Артемисия сосредоточился не только культ императоров, здесь укре­пились рядом с ним и всякого рода другие религиозные течения: мы находим здесь иудеев, занимавшихся весьма прибыльным делом колдовства и заклинания; здесь же представлены были ученики Иоанна, ипсистарии и тому подобные предтечи христианства. Даже на самого Павла, проявившего здесь, очевидно, весьма оживленную, прости­равшуюся вплоть до высших кругов деятельность, смотрели как на такого шарлатана: считали, например, что предме­ты, коснувшиеся его тела, получали целебную силу, Д. А. 19, 12; имя проповедываемого им Господа-исцелителя употреблялось и заклинателями — нехристианами, 19, 13 сл. Христианство с трудом побороло это суеверие. Мы мо­жем быть вполне уверены в том, что Павел, если и обла­дал даром исцеления, к Коринф. I, 12, 9, 28, не придавал ему значения: он был проповедником Евангелия, и это бла- говествование о Божьей милости во Христе содержало в себе, вместе с тем, силу нравственного обновления. Такое понимание своей деятельности получило выражение в про­щальных словах, с которыми апостол согласно Д. А. 20, 17—38 обратился к представителям Ефесской общины в Милете; являя собою пример смиренномудрия, он учил всенародно и по домам; живя трудами рук своих, не стре­мясь ни к серебру, ни к золоту, ни к одежде, весь посвятил он себя нуждам общины, увещевая каждого в отдельнос­ти, проповедуя им всю волю Господню. Если что-нибудь из рассказанного в Д. А. 19 имеет значение, то это — ис­ходящее от христианства нравственное влияние, его победа над чародейством, как оно проявилось в описании сожже­ния чародейственных книг, 19, 18 сл.

Та же нравственная чистота христианства проявилась и во время вызванной одержимыми страстью к наживе ре­месленниками-художниками (под предводительством не­коего серебренника Дмитрия), Д. А. 19, 23 сл., реакции язычников, приверженцев богини Артемиды Ефесской и местных патриотов, против апостольской проповеди: пред­ставителей христианства нельзя упрекнуть ни в святотат­стве, ни в богохульстве, 19, 37. Деятельность их, конечно, причинила немало вреда языческому культу и находящимся в сильной зависимости от него ремеслам, как это позже описывает Плиний из Вифинии; но упрекнуть их в каких- либо мятежных действиях нельзя; они все время заняты были мирной работой и стояли в стороне от каких бы то ни было волнений. Если волнения возникали, то в возник­новении их была виновна противная партия, 19, 40. Очень хотелось бы знать больше об этих вещах, о развитии об­щины, которую мы позже еще встретим как один из глав­ных центров христианства. Источники, однако, не дают об этом никаких сведений.

Зато для общин Галатии и Фригии мы располагаем весьма поучительными документами в виде посланий к Галатам и Колоссянам. Написаны оба послания почти од­новременно: послание к Галатам — после того, как Павел побывал дважды в Галатии, 4, 13, стало быть, после лета 54 г., Д. А. 18, 23, но едва ли по время последующего трех­летнего пребывания в Ефесе, а скорее во время примыкаю­щего к этому пребыванию европейского путешествия с целью сбора в 57—58 гг.; послание к Колоссянам — в за­точении, 4, 10, и, вероятно, в заточении цезарийском 58— 60 г.г. Между этими посланиями лежит только одно посла­ние к Римлянам. Но на время между обоими посланиями приходится чрезвычайно важное по своим последствиям происшествие: Павел после соглашения с главарями иеру­салимских иудаистов пал от напора неверующих евреев; правда, он был спасен римскими войсками, но все-таки был лишен свободы и в связи с этим возможности продол­жать свою деятельность.

Еще важнее то обстоятельство, что Павел в послании к Галатам имеет дело с общинами, лично им учрежденны­ми и повторно им посещенными, между тем как общины долины Лика, Колоссы и соседние Гиераполь и Лаодикея, лично ему были не известны, Колосс. 2, 1. Учрежденные его учениками и друзьями, общины эти были ему знако­мы только по сообщениям других. Но, очевидно, и с эти­ми общинами поддерживалась живая связь (ср. упомина­ние в Колосс. 4, 10 предыдущих поручений, касающихся Марка). Учредитель общины Эпафра, 1, 7, находится у Павла в то время, когда апостол писал свое послание. Быть может, не простая случайность, что именно в этом по­слании, обращенном к незнакомым, упомянуто гораздо больше личностей, чем в послании к Галатам, весь тон ко­торого имеет, несмотря на это, столь ярко выраженный личный характер.

Принадлежность адресатов обоих посланий к разным национальностям, по сравнению с только что указанным, не имеет значения. Конечно, галатов Павла мы должны искать в стране, населенной кельтами, между тем как до­лина Лика принадлежит к Фригии. Но в те времена не могло быть глубокой разницы между теми и другими с точки зрения христианских общин. Павел проповедовал и писал и для тех и для других на греческом языке. Давным- давно эти местности были эллинизованы, во всяком слу­чае, города, с которыми только и приходится считаться, разбирая миссионерскую деятельность Павла.

В Анкире рядом с Галатархами существовали Элладар- хи. Пусть эллинство было только внешним лаком, основа обеих наций была, вероятно, почти одинакова. Малоази­атские галаты, несмотря на сохранение ими кельтского языка и правового порядка, в делах религии находились, вероятно, под сильным влиянием духовно родственных им фригийцев. Лишь немногое в посланиях Павла может быть объяснено как вызванное кельтскими особенностями ад­ресатов; о неудачных попытках улавливать в послании чер­ты, свойственные германцам, не стоить и говорить. Тип религиозных представлений в Галатии тот же, что и в Ко­лоссах: и здесь, и там перед нами малоазиатская религия поклонения природе со свойственными ей эксцессами и аскетизмом; особенности этой религии, проявляющиеся под влиянием иудаистской агитации, сказываются в харак­тере христианства этих общин. Не характер народностей, а разница в действовавших на общины влияниях создава­ла отличие этих общин друг от друга. Появившаяся извне и проникшая в общины агитация, грозившая разрушить со­зданную Павлом основу христианства, является самым интересным, самым важным моментом в известной нам картине этих общин. В данный момент, однако, мы име­ем дело не с чужими агитаторами; они нас займут позднее. Нам важно прежде всего установить, какие нравственные предпосылки в общинах способствовали проникновению агитации, и какие имела эта агитация нравственные по­следствия.

Как раз в обоих посланиях Павел говорит именно о своих нравственных наставлениях. Мы этого уже касались. Из сказанного следует, что данные наставления не допус­кают вывода о фактическом положении нравственности в общинах, ни в том смысле, что выставленный Павлом идеал там был достигнут, ни в противоположном, т. е. что наставления Павла были вызваны особыми недочетами в общине. Специально галатскими недочетами можно счи­тать разве только некоторые отдельные явления, как, например, волшебство, 5, 20. Колдовство у галатов, как ка­жется, действительно представляло опасность для тамош­него христианства: еще в 312 г. синод в Анкире вынужден был выпустить особые наставления против творимого там именно христианами волшебства. Быть может, Павел, упо­миная о пиршествах, также имеет в виду специфически- галатский обычай, 5, 21. Фригийцы издревле были рабс­ким народом и пользовались дурной славой из-за своего злого языка: поэтому Павел, вероятно, имел основание предостерегать именно колоссян против злоречия и сквер­нословия, 3, 8, рекомендуя им: «слово ваше да будет все­гда с благодатью приправлено солью», 4, 6, и запрещать ра­бам в Колоссах «служить только в глазах господам, а господам — жестокость по отношению к рабам», 3, 22 сл. В общем, мы из всех этих указаний можем сделать заклю­чение только о том, в каком именно направлении долж­ны были бы действовать силы христианства в общинах при нормальном развитии.

Нормальное развитие, однако, большая редкость. Ис­тория не руководствуется нашими логическими шаблона­ми. Она слишком богата, она развивает слишком много различных сил для того, чтобы нам возможно было преду­гадать то течение, которое должно принять то или другое развитие; даже тогда, когда такое развитие представляет­ся нам уже законченным, мы редко бываем в состоянии его понять. Данный случай не представляет исключения. И здесь мы находим нормальное развитие нарушенным внешними условиями.

В общем, Павел в обоих посланиях хорошо отзывается об общинах. Галаты «шли хорошо», 5, 7, они даже постра­дали за веру, 3, 4. Мы видим их участниками сбора доб­рохотных подаяний, Коринф. I. 16, 1. Галатские общины, очевидно, составляют одно тесно связанное целое, 1, 2. О каких-либо недочетах, кроме одного, занимающего все мысли Павла, нет и речи. Равным образом и в Колоссах: Павел обращается к колоссянам как к «святым и верным братиям», 1, 2, хваля веру их во Христе и любовь ко всем святым, 1, 4; он радуется, видя благоустройство и твердость их веры во Христе, 2, 5, слыша о их любви к Нему, 1, 8. И если он просит их, чтобы они «исполнялись познанием Воли Его и укреплялись во всяком терпении и великоду­шии с радостью», 1, 9 сл., то это наставление вызвано тем же, чем вызвано подобное, с которым мы встретились в послании к примерным македонским общинам. Еще оп­ределеннее, чем в Галатии, сказывается во Фригии тесная связь соседних общин — колоссийской, гиерапольской и лаодикейской между собою: приветы апостола относятся ко всем; он заботится о том, чтобы общины между собою обменивались его посланиями. Порядки в общинах явля­ются еще старыми, свободными; естественно, что в общине имеются и наставники и наставляемые, т. е. старые и юные христиане, Галат. 6, 6; но отношения эти созданы, как ка­жется, на началах свободного выбора, а не установлены путем верховного распоряжения; правда, следствием это­го установления является обязательство придерживаться общности как в духовном, так и в материальном отноше­ниях. Во фригийских общинах некий Архипп принял «ди­аконию», очевидно, род добровольной общинной должно­сти. В чем эта должность выражалась в частности, мы не знаем. Сравнивать ее следует скорее с должностью корин­фянина Стефана, чем с «епископами и дьяконами» филип- пийскими. Но обратим внимание на то, что Павел, гово­ря об Архиппе, имел в виду не укрепить авторитет данного лица, как в том случае, где дело шло о Стефане, и до из­вестной степени там, где он говорил о филиппийце Эпаф-

родите, а напоминает Архиппу о верном исполнении им добровольно принятой на себя задачи. Форма, в которую Павел облекает это напоминание: «скажите Архиппу», по­казывает, насколько община еще являлась главным и от­ветственным лицом.

На это отрадное развитие спустилась роса чужого уче­ния. В Галатии мы имеем дело с тою же иудаистской аги­тацией, которую мы уже встречали в Коринфе: здесь, од­нако, на первый план выступает вопрос существа, а не личный момент. Само собою разумеется, однако, что и здесь успех иудаистов был невозможен без предваритель­ного разрушения авторитета Павла. Поэтому-то для Пав­ла и оказалось необходимым подробно доказать самосто­ятельность своего апостольства, подтвержденного самим Господом, данного ему откровением Христа, проявленного им в независимой миссионерской деятельности, признан­ного, наконец, иерусалимскими авторитетами и отстоян­ного против них, Гал. 1, 2; отсюда и напоминание о пре­жней восторженной привязанности к нему галатов, — привязанности, готовой к жертвам, 4, 13 сл. Возникли, очевидно, сомнения относительно искренности апостола, 1, 20, относительно правдивости его проповеди, 5,11. Па­вел в высокой степени возбужден: «удивляюсь!» — так на­чинает он свое послание вместо обычной благодарности, 1, 6; «о немысленные Галаты», — обращается он к ним, 3, 1. Хотя он и старается избежать впечатления, будто он считает себя лично задетым (ср. Коринф. II, 2, 5; 7, 12) 4, 12, все же провозглашение анафемы смутьянам, 1, 7 сл., 5, 10 сл., и собственноручная подпись с присоединением сильного, почти яростного резюме, показывают силу его гнева по отношению к чужим пришельцам. Внезапное от­падение своих общин он может себе объяснить лишь вли­янием волшебства, 3. 1.

О чем вообще идет речь? Галаты по настоянию иудаист­ских агитаторов признали обязательным и для христиан ветхозаветный церемониальный закон; они начали придер­живаться еврейских праздников, 4, 10, и, вероятно, испол­няли также и законы относительно чистой и нечистой пи­щи, 2, 11 сл.; требование обрезания еще обсуждалось, 5, 2. Мы понимаем возбуждение апостола: для него этим «дру­гим евангелием» уничтожалось настоящее Евангелие, 1, 6; для него закон и милость были контрастами, а не допол­нениями одно другого; для него Священное Писание Вет­хого Завета было книгою обетований Господних — зако­ны же днем лишь временно установленным Господом рас­порядком преходящего значения, для него деятельность агитаторов была понятна лишь как вытекавшая из низмен­ных эгоистичных мотивов; на отпадение галатов к ним он смотрел как на порабощение человеческому авторитету, отрицание не его личного авторитета, но авторитета самого Господа — человеческие авторитеты для него ничего не значат, 2, 6. В действиях галатов он усматривал слабость, которою галаты позволяли, думал он, остановить себя на своем правильном пути, 5, 7; это был возврат на подхрис­тианскую ступень, 4, 8 сл. И он был прав: языческое бес­силие понять чистое, разумное богослужение, поклонение Богу духом и правдою; языческие привычки к праздникам, к соблюдению предписаний относительно пищи и тому подобное способствовали, вероятно, бессознательному рас­положению галатов к восприятию учения иудаистов. Од­нако, как ни прав Павел, выдвигая все это как решающее, все-таки не это являлось определяющим мотивом для га­латов: импонирующим в евангелии иудаистов для галатов являлась именно его нравственность. Как бы парадоксаль­но это ни звучало, но столь резко осуждаемое Павлом при­нятие еврейского закона галатскими христианами являет­ся доказательством нравственного облика их христианства. Повелительное Божье изречение «ты должен» — импони­ровало им. Раз вера одновременно была и послушанием, а Ветхий Завет — откровением Бога, — а тому и другому учил их Павел, — то ведь и исполнение заповедей Господ­них должно было казаться им совершенством веры. Оно представлялось им как усовершенствование христианства, как дополнение его сточки зрения нравственности. Конеч­но, с точки зрения Павла, а также с точки зрения рефор­матской это принятие иудейского закона было слабостью, т. е. непониманием цены евангельской свободы, 5, 4, не­правильной оценкой нравственной силы веры, 5, 22, отри­цанием того, что составляет сущность христианства, — владения духом, 3, а сл., 5, 23. Но разве можно поносить этих христиан за то, что они не могли понять всю глуби­ну мыслей Павла? Что закон создает лишь проклятие, 3, 10 сл., что Писание всех заключило под грехом, дабы обе­тование верующим дано было по вере в Иисуса Христа, 3, 22: кто, спрашивается, не обладая опытом Павла, в со­стоянии был понять это вполне? Пелагианская ересь и пие­тизм, даже весь католицизм и немалая часть лютеранской теологии согласны в этом пункте с галатами.

Что мотивы, которыми руководствовались галаты, были действительно нравственными мотивами, заслуживающи­ми внимания, это доказывает сам Павел всем характером своей аргументации, как ни мало он склонен был признать присутствие таких мотивов. Тон его, хотя и возбужденный, совершенно иной, чем во II послании к Коринфянам. Он упрекает галатов лишь в отсутствии суждения, но отнюдь не в низости, и стремится, исходя из их же предпосылок, путем подробного разъяснения доказать им всю ложность их нехристианской точки зрения. Сущность христианства галатов становится вполне ясной лишь при сравнении с таковой же коринфян; в послании к Галатам нигде ни еди­ным словом не упоминается о нравственных заблуждени­ях; всюду отмечается честное, хотя и ложно направленное стремление к нравственности. Предостережение Павла не злоупотреблять свободою, 5, 13, является лишь необходи­мым дополнением и как бы подкреплением его напоми­нания «стойте в свободе», 5, 1.

За увещеваниями апостола чувствуется присутствие только одного тяжкого недочета, подрывающего жизнеспо­собность общин, но этот недочет есть прямое последствие упомянутой агитации: это — внутренний раздор. Правда, Павел по своему обыкновению всегда обращается ко всем галатским христианам, но несомненно далеко не все они в одинаковой степени восприняли мысль и подчинились требованиям агитаторов. Этим путем возникли группы: ревнителей закона, как прогрессистов, и приверженцев Павла, как консерваторов. В спорах обеих партий допуще­но было, вероятно, немало дурного, если Павел, очевид­но, на основании дошедших до него вестей, говорит об этом в следующих выражениях: «если же друг друга угры­заете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истребле­ны друг другом», 5, 15. Всякая партийная жизнь вызывает страсти, порождает тщеславие, страсть к спорам, соперни­чество, 5, 36. Вполне понятно, почему Павел в своем пе­речислении пороков отводит столько места проявлениям раздора, 5, 20, и подчеркивает сильно любовь, как в общи­не, так и вне общины, 6, 10, выставляя любовь как истин­ный закон Христа, 6, 2, дополняющий свободу, 5, 13 сл. (ср. веру, действующую любовью, 5, б), изображая в этом по­слании смерть Христа главным образом как дело любви, 1, 4; 2, 20 (ср. 3, 1). В теснейшей связи с этим стоит требо­вание Павла милости к падшим, 6, 1, — требование, что­бы наставляемые держались вместе с наставляющими, и последние поддерживались бы первыми, 6, б сл. Восстанов­ление любви и уважения к нему самому, 4, 19, подчерки­вание единения со всем остальным христианством 1, 2 (ср. 4, 17) свидетельствуют о том же. Все эти явления анало­гичны тем, которые были отмечены нами в Коринфе, когда речь шла о разделении на партии.

Если бы взяли верх иудаисты, то, конечно, жизнь га­латских общин приняла бы совсем иной характер: тесно и органически связанное с законом точное исполнение вне­шних и мелочных предписаний победило бы свободный дух Павловых общин. С моральной точки зрения общины, быть может, стали бы несколько «нравственнее», лучше, более святыми; однако истинная нравственная сила их умалилась бы, ибо таковая развивается только под защи­той свободы. Что этого не случилось, показывает сохране­ние послания до нашего времени, а равно и позднейшая история малоазиатских общин, к которой мы еще вер­немся.

Аналогичным и все же иным было положение в Колос­сах. Если в Галатии среди старозаветных мыслей выдвинута была на первый план законность, то здесь мы имеем дело со столь распространенным тогда идеалом воздержания. В сущности это почти одно и то же. И в Колоссах придер­живаются еврейских праздников, соблюдаются ветхозавет­ные запреты пищи, 2, 16, 21, и, как кажется, даже возбуж­дают вопрос об обрезании, 2, 11 сл. Однако тенденция и мотивировка — иные, чем в Галатии. Там, несмотря на известные точки соприкосновения с дохристианской рели­гией читателей, был нарисован перед ними существенно­иудейский, хотелось бы сказать, фарисейский идеал; здесь встречаются элементы, заимствованные у языческого есте­ственного богопочитания, у дуализма Востока, лишь не­сколько разукрашенные по ветхозаветному. Уже одно упо­минание питья наряду с пищею, 2, 16, заходит за пределы ветхозаветных постановлений о пище. Категорическое «не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся», 2, 21, служит показателем тенденции, направленной не столько против отдельной нечистоты, сколько требующей воздержания вообще: колоссяне ищут в этом произвольном богослуже­нии смиренномудрия и бичевания, 2, 23. В этом усматри­вали проявление эссенизма, который действительно пред­ставляет собою подобную смесь иудейской законности с восточно-эллинистическим дуализмом. Однако я не вижу, по какому праву этому уединившемуся иудейскому мона­шеству хотят приписать пропаганду, проникнувшую до Малой Азии и Рима. Дуализм и неразрывный с ним аске­тизм в те времена носились в воздухе; это было наисиль­нейшее духовное течение времени, почти равное по силе христианству. Позже мы еще увидим, как это течение мно­гократно переплеталось с христианством. Здесь достаточ­но будет указать, что даже апостол Павел должен был от­дать свою дань этому течению, Коринф., I, 7, 8 сл., 26.

Следует ли удивляться тому, что в общинах, тронутых лишь посредственно его духом, течение это сказалось в еще более сильной степени? Что для подтверждения подобных аскетических требований ссылались на Ветхий Завет — вполне понятно: ведь это было Священное Писание. Бо­лее значения имеет попытка спекулятивно-теософического обоснования, в котором ангелы, в качестве среднего суще­ства между Богом и материальным созданием, играют боль­шую роль. Вера в ангелов и почитание ангелов составля­ют нераздельную часть тогдашнего иудейского благочестия. Разделяют эту веру и христиане, не исключая Павла; прав­да, почитание ангелов сильно стушевалось за верою в от­кровение Божье во Христе, но оно далеко не исчезло. Павел, конечно, признает помимо «Господа» лишь подчи­ненные силы, равным образом и автор послания к Евре­ям; однако в остальном культ ангелов часто выдвигается вперед; язычество находило в этом средство для примире­ния с монотеизмом своей идеи о действующих всюду доб­рых и злых духах. При проникновении дуалистических воззрений, когда Бог, представляемый вне мира, самым тщательным образом отделялся от материи, как места пре­бывания зла, соединение посредством таких средних су­ществ являлось неизбежным. Само собою разумеется, что этим одновременно путались этические воззрения. Павел вступает в борьбу с этой системой, как с философией, не имеющей ничего общего с христианством, как с пустым обманом, построенным, несмотря на якобы существующую опору в Ветхом Завете, лишь на людских преданиях. Он усматривает в этом явлении нарушение авторитета Хрис­та как единственного носителя спасения, 2, 9, сл., что яв­ляется для него самым веским аргументом (ср. Коринф., I, 1—4). Он обвиняет практику аскетизма в том, что она, выдавая себя за беспощадное умерщвление плоти, на са­мом деле служит лишь удовлетворению плотских вожделе­ний, 2, 23, что она ведет к надменности, 2, 18, и про­явлению мышления о земном, 3, 1 сл. Он желает, чтобы христиане-колоссяне обратили свои мысли ко Христу, 3, 1 сл., будучи укоренены и утверждены в нем, 2, 7 (ср. 1, 23). Он напоминает им об отдалении от Бога в их прежнем языческом состоянии, 1, 26 сл., и подчеркивает созданное для них присоединением к христианству отделение от вла­сти тьмы, 1, 12 сл.

Однако во всем этом мы не находим ничего такого, что указывало бы на наличность безнравственных мотивов в тяготении к этому учению: и здесь, как и у галатов, мы за­мечаем лишь ложно направленное стремление. Аскетизм является именно той формой, в которой при недостаточ­ной нравственной зрелости скорее всего должно найти себе выражение серьезное стремление к нравственному совер­шенствованию, вызванное христианством в бывших языч­никах. Чистая законность в фарисейском духе была творе­нием созданных многовековой привычкой и воспитанием особенностей иудейства: уже поэтому продолжительный успех иудаистской пропаганды среди христианских общин, образовавшихся из язычников, был весьма сомнителен. Но к урегулированному законом аскетизму тогдашнее языче­ство являлось вполне предрасположенным: чувственность язычества, проникающая и в культ, естественно вызвала, как реакцию против чувственности, ее умерщвление. Для осуществления этого, однако, необходим был религиозно­нравственный импульс. Сила этого импульса измеряется количеством энергии, употребляемой на аскезу. Но еще более могучей должна была быть та нравственная сила, которая поборола эту энергию и направила ее обратно в колею положительной христианской нравственности. Это сделал Павел. Именно на фоне этих аскетических стрем­лений общин скромные указания апостола, освятившие все естественные условия (брак, дети, рабство) как божествен­но-христианский порядок, получают особое значение. В этих наставлениях перед фригийскими христианами вы­ступает совершенно иной жизненный идеал, чем тот, к которому они отчасти стремились. Павел не отрицает ду­ховной стороны: он поощряет к сочинению духовных псал­мов и песен, 3, 16; он особенно сильно подчеркивает имен­но свое духовное единство с общиной, 2, 5. Он настаивает на отказе христианина от всего земного; его «итак, умерт­вите земные члены ваши», 3, 5, является еще более энер­гичным требованием, чем аскетические требования его противников; но все это он понимает как нечто внутрен­нее, ненаружное: он имеет в виду не физические члены, а злые побуждения.

Последствия агитации мы чувствуем в Колоссах не столь непосредственно, как в Галатии: контрасты, очевид­но, были не столь обостренными, и сам Павел говорит менее резко. В связь с возникшими на этой почве недора­зумениями можно, пожалуй, поставить восхваление Пав­лом любви, как связи с совершенством, и напоминание его в случае, если кто имеет что-либо против другого, прощать ему, следуя в этом примеру Господа, 3, 13 сл.

Положение было менее обостренным; однако спраши­вается, имел ли Павел такой же решительный успех, как в Галатии? Послание его произвело впечатление: об этом свидетельствует не только, как и в Галатии, факт сохране­ния письма, но и факт его позднейшей переработки в по­слании к Ефесянам. Возможно, однако, что в этом самом факте повторения кроется и указание на то, что считали нужным высказать еще раз воззрения Павла в сильной форме. Во всяком случае, мы увидим, что подобные аске­тические стремления в Малой Азии проявлялись постоянно и впоследствии. Фарисейский идеал галатских агитаторов был экзотическим растением, культивировать которое там в течение долгого времени было невозможно: аскетизм и спекуляция фригийских лжеучителей были по Фригии если и не местными продуктами, то продуктами, давным-дав­но уже там акклиматизировавшимися.

Фригийские общины интересны для нас еще тем, что к ним имеет отношение маленькое послание к Филемону, не только позволяющее нам заглянуть в условия жизни христианского дома, но и дающее возможность познако­миться с великим, волновавшим столетия вопросом раб­ства, и со взглядом на этот вопрос христианства.

В одном из трех фригийских городов, надо полагать, в Колоссах, проживает Филемон со своею женою Апфией; упомянутый уже раз Архипп, вероятно, тоже принадлежал к этому семейству. Это был дом зажиточный и безуслов­но христианский, являвшийся центром общины. Павел рассчитывает, прибыв в Колоссы, остановиться в этом до­ме, 22; Филемон обращен был в христианство, вероятно, самим апостолом, 19, его жена — тоже христианка; Архипп занимает в общине видное положение, Кол. 4, 17: Павел называет его своим соратником, 2. Филемон тоже ревно­стно работает для распространения Евангелия: на это ука­зывают почетные наименования его возлюбленным и со­трудником. Павел дает наилучшую аттестацию его вере в Господа, его любви ко всем святым. Филемон, надо пола­гать, оказывал материальную поддержку нуждающимся христианам, 7. Этого Филемона возможно поставить на одну линию с коринфянином Стефаном. Подобные лич­ности дают нам представление о высшей степени обычного среднего уровня христианской нравственности в общинах.

У этого христианина сбежал раб Онесим; по какой при­чине и при каких обстоятельствах случился этот побег, нам неизвестно. Кажется, что он не только скрылся от своего господина, но, кроме того, еще унес с собою некоторую сумму денег. Совершенно невероятно, чтобы его толкну­ло на побег плохое обращение с ним: Павел не преминул бы сделать по этому поводу упрек Филемону; вспомним, что в послании к Колоссянам он упомянул вкратце об обя­занности господина быть справедливым по отношению к рабам. Скорее можно допустить, что раб-язычник злоупот­ребил снисходительностью своего господина — христиани­на. Раб, однако, ошибся в своих расчетах. Участь бежавшего раба не была завидной: в лучшем случае он опять попадал в рабство. Если же беглого раба ловили — а власти были обязаны содействовать этому, — то ему предстояли тягчай­шие наказания вплоть до столь жестоких пыток, что иные рабы, чтобы избежать их, добровольно шли на борьбу с дикими зверями. Разве только рабу удавалось заручиться протекцией кого-нибудь из знакомых своего господина; в таком случае он мог ожидать лучшей участи. Возможно в виду этого предположить, что сбежавший раб явился к Павлу не случайно, а разыскал апостола, как знакомого своего господина, дабы просить о заступничестве. Во вся­ком случае, Павел обратил его в христианство; он некото­рое время находился при апостоле в темнице и оказывал ему личные услуги. Затем, однако, Павел отсылает его об­ратно к своему господину, дав ему сохранившееся до нас рекомендательное письмо. Не наше дело говорить здесь о той удивительной тонкости, с которой Павел справился с задачей просьбами вынудить у Филемона хороший прием для беглеца: он то ссылается на свое апостольское право повелевать, не пользуясь им, то указывает на свое желание оставить у себя раба для личных услуг, от чего он, одна­ко, отказывается в пользу Филемона; говорит шутя о том, что он готов возместить убытки, причиненные, быть мо­жет, господину Онесимом, и рядом с этим затем указыва­ет на бесконечный долг Филемона по отношению к нему — апостолу; Онесима он называет ребенком, произведенным им на свет в оковах; играя именем Онесима, он подчерки­вает перемену к лучшему, происшедшую в нем — его пе­реход от негодности к пользе; кратковременное лишение, говорит он наконец, с избытком окупится вечным владе­нием. Для нас важно, что Павел просит полного проще­ния для беглого раба, совершившего, может быть, также растрату; по тогдашним законам такой раб должен был, по меньшей мере, быть подвергнут тяжкому телесному нака­занию, может быть, даже отдан в тяжкие каторжные работы и заклеймен на всю жизнь. Просит апостол в тоне, даю­щем ясно понять, что он не хочет считаться с возможно­стью отказа. Он ходатайствует за раба не ради гуманности и еще менее, с точки зрения морали, пользы, в силу кото­рой следует спокойно отнестись к побегу негодного раба, а потому лишь, что раб этот христианин; а так как и гос­подин раба христианин, то он рассчитывает на успех. Мы наблюдаем, таким образом, здесь прежде всего проявление солидарности христианского братства.