Характеристика понятий «личность» и «индивид»

 

Пожалуй, только термин «человек» употребляется в настоящее время столь же широко, как и термин «личность». Чуть реже употребляются термины «индивид» («индивидуум») и «субъект». Но понять, что такое личность, не обсуждая в той или иной мере представления о человеке, индивиде и субъекте, вероятно, невозможно. Еще в средние века Александр из Гэльса писал, что «каждая личность есть индивид и субъект, но только обладание особым достоинством делает субъект личностью» [20. С. 400]; возможно, кому-то больше известна другая формула — «Индивидом рождаются. Личностью становятся. Индивидуальность отстаивают» [15. С. 403].

Если иметь в виду обычную (обыденную) практику мышления и речи, то неразумно требовать строгого определения и употребления указанных терминов и соответствующих им понятий. Но в рамках науки и философии подобное требование, конечно, оправданно. Однако даже в трудах отдельных философов и ученых эти понятия, во-первых, как правило, строго не определяются, в о -вторых, они смешиваются, пересекаются, употребляются и понимаются в разных смыслах. Это понятно, поскольку, с одной стороны, представления о личности (индивидуальности, субъекте) являются базисными, а часто и непосредственными, поэтому и не определяемыми. С другой стороны, цель рационального мышления — постоянно прояснять смысл таких понятий, добиваться ясности и определенности их истолкования.

Но есть и другие причины, заставляющие сегодня стремиться к осмыслению и анализу данных понятий. Чуть ли не на первом месте среди них стоит традиционное требование добиваться строгости и непротиворечивости мысли. Конечно, можно согласиться с тем, что, например, понятие «личность» — многомерное и поэтому оправданы как разные трактовки личности, так и игнорирование (или невольный пропуск) реальных ее свойств. «Многомерность понятия "личность", — пишут А.Г. Асмолов и Д.А. Леонтьев, — обусловила драматическую борьбу разных, зачастую полярных ориентации (в т.ч. материалистической и идеалистической), в ходе которой разные мыслители, как правило, выделяли какую-либо одну из реальных граней человеческого бытия, а другие стороны жизни личности либо оказывались на периферии знания, либо не замечались и отрицались» [15. С. 402]. Однако непроясненность смыслов и употреблений понятия рано или поздно (а в данном случае эта граница давно уже перейдена) ведет к противоречиям и другим проблемам в мышлении. К этому близко примыкает и желание понять, что же все-таки имеется в виду, когда мы говорим о личности, соответственно, индивиде или субъекте.

Не менее существенно и другое обстоятельство. В настоящее время в ряде направлений философии, а также эзотерических практик личность подвергается острой критике. Индивидуализм, считал, например, Н.А. Бердяев, изжил в новой истории все свои возможности, в нем нет никакой энергии, он не может уже патетически переживаться. По сути для Бердяева речь идет о новом христианстве. «Мы, — пишет Н. Бердяев, — живем в эпоху, аналогичную эпохе гибели античного мира. Тогда был закат культуры несоизмеримо более высокой, чем культура Нового времени, чем цивилизация XIX века» [27. С. 95]. Бердяев убежден, что на смену новой истории идет новое Средневековье (отсюда название его статьи — «Новое Средневековье»), для которого будет характерно «подлинное бытие Церкви Христовой», считал, «что не может быть сам человек целью человека... Индивидуализм не имеет бытийственной основы, он менее всего укрепляет личность, образ человека. Личность человека может быть вкоренена лишь в универсум, лишь в космос. Личность есть лишь в том случае, если есть Бог и божественное.„» [27. С. 98, 104].

Критикуя представление об индивидуальности, Бердяев имеет в виду свои эсхатологические идеи о метаистории, а также несотворенной свободе. Личность для него — это не психологический феномен, а метаисторический и религиозный, это примерно то же самое, что о Христе говорил Ф.М. Достоевский, который на следующий день после смерти своей первой жены писал следующее: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, — это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье» [Цит. по: 39. С. 163]. Интересно, что дзен-буддисты, да и многие другие эзотерики, совсем с другой стороны пришли к тому же отрицанию новоевропейской психологической личности. Итак, или христианская личность, или дзенская, или же никакой? На самом деле, какая же это личность, у которой уничтожено Я, или личность, вообще отрицающая Я, как у дзен-буддистов.

Европейские мыслители критикуют новоевропейскую личность с иной позиции, обращая внимание на то, что ее фундаментальные установки на творчество (творение нового), безграничную свободу и реализацию собственных желаний вносят существенный вклад в кризис современной цивилизации, разрушая ее. Здесь можно привести два ярких примера: критика субъективности, частично ответственной, как считает М. Хайдеггер, за кризис современности, и критика «человека желающего», ответственного, как показывает М. Фуко, за раздувание значения в нашей культуре феномена сексуальности. «Человеческий субъективизм, — пишет Хайдеггер в докладе "Время картины мира", — достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого опускается в плоскость организованного однообразия... Не пресловутая атомная бомба есть, как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что давно уже угрожает смертью человеку и притом смертью его сущности, — это абсолютный характер чистого воления в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всем» [166. С. 143, 148]. А вот высказывание Фуко о связи сексуальности и установки на реализацию своих желаний, идущей еще от гуманистов Возрождения.

«Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же оба они подчинены принципу: "человек желающий". Во всяком случае, трудно было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы... чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект желания» [160. С. 273—274].

Кстати, именно исследования Хайдеггера и Фуко наряду с другими, например М. Бубером, М. Бахтиным, В. Библером, Л. Баткиным, С. Неретиной, А. Огурцовым, заставляют заново анализировать феномен личности, а также индивидуальности и субъективности. Эти замечательные философы разработали новые методы исследования сложных феноменов. Реализация этих методов относительно интересующих нас явлений с необходимостью должна привести к новому их пониманию и видению.

Наконец, есть еще одна потребность в очередном изучении личности, так сказать, прогностическая. Общим местом стали споры относительно судьбы личности в ближайшей и более отдаленной перспективе. Если одни мыслители утверждают, что в будущем личность уступит место другому типу человека, более интегрированному в социум, преодолевшему свой эгоизм и эгоцентризм, то другие, напротив, предсказывают безграничный расцвет личности и ее творчества.

Несмотря на обилие различных характеристик и определений понятий «личность» и «индивид» для наших целей можно указать на несколько главных, отфильтрованных временем. Прежде всего (первая характеристика) под личностью и индивидом понимают уникальную, неповторимую сторону человека. Как, например, об этом говорит Фома Аквинский: «Индивидуация, соответствующая человеческой природе, — это персональность» [51. С. 105]. Однако можно заметить, что, хотя объективно каждый человек действительно уникален и неповторим, в культурном и социальном отношении он может не проявлять этой своей неповторимости, сливаясь с миллионами себе подобных. Собственно так и происходило до античной культуры. На одной из глиняных табличек в Шумере написано:

 

Идешь на поле сражения, не размахивай руками.

Герой один-единственный, а людей (обычных) тьма

[74. С. 149]

 

Здесь «герой» — это не личность в нашем понимании, а человек, в которого по какой-либо причине вселился бог, поэтому-то он и стал сильным, а не потому, что ему это свойственно от природы. Человек древнего мира, отмечает К. Хюбнер, находит корни своей жизни только в совместном бытии. «Как единичное, как индивид и Я, он ничего собой не представляет... [168]. Если с Хюбнером соглашаться, а я склонен это сделать, поскольку мои собственные исследования дают сходную картину, то не означает ли сказанное, что личность и индивидуальность как культурные реалии возникают не раньше античности?

Вторая характеристика личности задается ее социально-культурным измерением, преломленным в различных конкретных манифестациях, а именно, личность в античном мире понималась как «маска» в театральном действии, как «юридическое лицо» в рамках римской и средневековой юриспруденции, как «самостоятельный голос» (тоже средние века), уже в Новое время — как то, что может проявиться и реализоваться только в коммуникации, только через Другого (Фихте, Гегель, Маркс, Гуссерль, Бахтин, Шебутани и т. д.). Известно, что слово «личность» происходит от латинского persona, что значило театральная маска. Цицерон считает, что персоной в правовом смысле может считаться любое юридическое лицо. В средние века это слово входит в конструкцию «per se sonare», буквально — «звучать через себя»; одновременно Тертуллиан заимствует из юридической практики и «правовое» значение этого слова. А вот пример понимания личности в контексте коммуникации по Бахтину. «Всякий творческий текст всегда есть в какой-то мере откровение личности... Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть - значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Ж. Ипполит). Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому и глазами другого... Жить - значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т.п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает себя всего в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум» [25. С. 285, 312, 318].

Наиболее специфичной можно считать третью характеристику личности. Личность — это то, что предполагает самосознание, самоопределение, конституирование собственной жизни и Я. Уже в средних веках Ришар Сен-Викторский писал, что персона — это «разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу» [Цит. по: 20. С. 400]. Фома Аквинский считал «существенным для личности быть господином своих действий, действовать, а не приводиться в действие» [Цит. по: 15. С. 401]. Для И. Канта личность «основана на идее морального закона (и даже тождественна ему), что дает ей свободу по отношению к механизму природы» [Цит. по: 20. С. 401]. Отталкиваясь от Канта, И.Г. Фихте наделяет признаком «конституирования себя» индивида, а не личность. «Кто же я, собственно, такой, — спрашивает Фихте, — т.е. что за индивид? И каково основание того, что я — вот этот? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я семь тот, кем я делаю себя по свободе, и семь именно потому, что я себя таким делаю». «Индивид возможен лишь благодаря тому, что он отличается от другого индивида... Я не могу мыслить себя как индивида, не противопоставляя себе другого индивида» [Цит. по: 51. С. 106].

Однако наиболее точно, на мой взгляд, третья характеристика личности и отношение личности к индивидуальности выражены в интересной работе B.C. Библера «Образ Простеца и идея личности в культуре средних веков», к которой я еще не раз обращусь дальше. «Сопряжение Простеца и Схоласта (с включением Мастера как медиатора этих полюсов) есть решающее — для идеи личности — несовпадение индивида с самим собой в контексте средневековой культуры. То несовпадение и та возможность самоотстранения, что позволяет индивиду этой эпохи вырываться за пределы внешней социальной и идеологической детерминации и самодетерминировать свою судьбу, свое сознание, т.е. жить в горизонте личности. То есть быть индивидом, а не социальной ролью. Здесь необходимое взаимоопределение между регулятивной идеей личности (в реальной жизни — средневековой, античной или нововременной — личность всегда только регулятивна и никогда не налична) и актуальным бытием индивида. Нет индивида вне идеи личности; нет личностного горизонта вне самообособления индивида (вне одиночества)»[32. С. 122].

Другими словами, по Библеру, если человек всего лишь исполняет социальную роль, то он и не личность и не индивид. Когда же человек начинает себя самодетерминировать (Фихте бы сказал — «делать себя как свободное существо»), возникает пара — личность и индивид; личность как самообособляющееся индивидуальное начало, индивид как наличное условие этого обособления.. Последнее вполне коррелирует с характеристикой индивида, которую предложил Николай Кузанский: «Как единственнейший Бог максимально неповторим, так после него максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим» [Цит. по: 51. С. 105].

Несмотря на точность и тонкость приведенных характеристик личности и индивида с ними трудно работать в теоретическом плане, всегда возникают вопросы: почему именно данные характеристики являются главными, как их понимать, что делать с другими многочисленными определениями личности и индивидуальности, нельзя ли одни характеристики свести к другим и т.д. и т.п. Думаю, понятно, к чему я веду: выделение и систематизация характеристик какого-либо сложного объекта изучения, в данном случае феномена личности, совершенно недостаточны для философского и научного осмысления, эта работа может выступать только как первый необходимый этап эмпирического анализа и проблематизации. Чтобы понять, что необходимо делать дальше, нужно обсудить особенности того подхода и метода, которые я предлагаю реализовать в данном случае.

Первый принцип моего подхода можно назвать установкой на современность. «Можем ли мы, — спрашивает М. Фуко, — рассматривать современность не как исторический период, а как установку? Под установкой я подразумеваю способ отношения к актуальности; добровольный выбор, делаемый отдельными людьми, и, наконец, способ мыслить и чувствовать, способ действия и поведения, который одновременно указывает на определенную принадлежность и выступает как задача. Несомненно, это несколько напоминает то, что греки называли этосом. И следовательно, я считаю, что скорее стоило бы стремиться не к тому, чтобы отличить период современности от периодов предсовременности и постсовременности, а к пониманию того, как установка современности противостояла "контрсовременным" установкам» [161. С. 48]. В данном случае этот принцип означает необходимость такого подхода к осмыслению личности, который обусловлен моим личным участием в «работе», направленной на личность, теми задачами, которые я стремлюсь решить относительно личности. Например, я критикую некоторые стороны бытия личности (такие, как эгоизм, эгоцентричность, забвение или игнорирование требований, предъявляемых к личности «другими» и, в частности, будущими поколениями), а также хочу способствовать «повороту» личности к реальности нового социального проекта, цель которого — сохранение и безопасное развитие Человечества, сохранение культурного и человеческого многообразия, выработка новых способов коммуникации и социального действия.

В рамках установки на современность речь должна идти об исследовании не просто объекта изучения, а «возможного объекта». То есть личность я хочу исследовать как «возможный» объект: не только понять, что это такое, как личность возникла и развивалась, но также чем нас сегодня личность не устраивает и можно ли на нее повлиять в нужном направлении.

Если мы учтем, что когда-то личности не было, затем она возникла и прошла определенные этапы в своем развитии, и главное, что природа явлений подобного типа содержит в свернутом виде его генезис, то генетический подход может быть отнесен ко второму принципу моего подхода. В соответствии с ним, чтобы понять природу личности, необходимо осуществить особую генетическую реконструкцию. Для таких реконструкций характерны два основных момента: а) опора на исторические факты и исторический материал, б) формулирование гипотез о становлении и развитии изучаемого объекта (в данном случае личности).

Третий принцип моего подхода очевиден: необходимость рассмотреть личность в контексте культуры, иначе говоря, личность я буду изучать и объяснять как культурный феномен, обращаясь к культурологии. Г. Дж. Берман в заключении своей прекрасной книги в параграфе «За пределами Маркса, за пределами Вебера» убедительно показывает, что подход К. Маркса и М. Вебера к анализу права и социальной истории является неудовлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пишет следующее. «В самом деле, ключ к правильному пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете теории, которую следовало бы применять главным образом к революционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX в. и выведенную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашел такие законы в историческом материализме, например закон, что в каждом обществе способ производства обусловливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что, в свою очередь, определяет политическое развитие общества.

Эта монистическая формула, которая представляется сверхупрощенным методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, выполняла две функции в философии Маркса: объясняла революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и давала основу для революционной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в физике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало все труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на "причины" и "следствия". Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости отступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма» [30. С. 521].

Берман очень точно выражает новый подход к изучению не только права, но всех подобных популяционных сложных объектов — одновременное рассмотрение взаимосвязанных сторон этих объектов (политики, права, экономики, искусства и др.), и он в своей книге так и поступает. Не менее важный принцип, провозглашаемый им, анализ традиции, которая представляет собой «нечто большее, чем историческая преемственность», а именно — это «смешение осознанных и неосознанных элементов» [30. С. 532].

Оба последних принципа, на мой взгляд, входят в культурологическую стратегию изучения и вполне могут быть распространены на анализ личности. Выше мы уже могли понять, что необходимо одновременное взаимосвязанное рассмотрение человека, личности, индивида, субъекта, но, вероятно, также личности, культуры и социума. Собственно, без каких еще «сторон» (сущностей) нельзя понять, что такое личность, заранее трудно определить, на каждом этапе генезиса и исследования может потребоваться привлечение еще каких-то сторон, а без каких-то можно обойтись. Аналогично, при исследовании личности я буду обращаться как к анализу «неосознанных» элементов (структур), их можно назвать «объективными», так и к описанию «осознаваемых» элементов (т.е. «субъективных»).

В настоящее время в области изучения личности сложилось несколько подходов, причем для меня основные следующие: традиционный психологический подход, где личность задается метафизически на основе ряда гипотез (рассмотрим его на примере известной книги Л. Хьелла и Д. Зиглера «Теории личности»); деятельностный подход, тоже в рамках психологии, развитый Л.С. Выготским и его учениками; и философские подходы, развитые Н. Бердяевым, М. Бубером, М. Бахтиным, М. Фуко, В. Библером, Л. Баткиным (подробнее остановимся (см. п. 3) на концепции Фуко).

Л. Хьелл и Д. Зиглер анализируют большое число психологических теорий личности в рамках одного подхода, который они называют «научной психологией». «Основная цель сегодняшней психологии личности, — пишут они, — объяснить с позиций науки, почему люди ведут себя так, а не иначе. Научная психология предпочитает работать с относительно простыми, четкими концепциями, доступными эмпирической проверке. Она использует выверенные и точные, насколько это возможно, методы исследования»[167. С. 20]. Спрашивается, о какой науке говорят авторы? Естественной, гуманитарной, социальной? Или они пользуются просто понятием «наука», что сегодня вряд ли эффективно. Выше я охарактеризовал естественно-научный и гуманитарный подходы. Остановлюсь теперь на особенностях социального (социокультурного) подхода.

Социокультурный подход. В. Федотова утверждает, что социальные науки должны создавать знания для построения социальных технологий. Вообще социальная действительность такова, что предполагает постоянное свое воссоздание (в работе сознания и деятельности отдельных людей или поколений). Социальные же технологии — это специальные способы воссоздания социальной действительности, и, начиная с «Государства» Платона, социальные науки ставят своей целью продуцирование знаний для их эффективного осуществления. У социальных наук, говорит Федотова, есть еще одна важная функция — критического анализа социальной действительности. Задача ученого-обществоведа на сегодняшний день, пишет она, «состоит не только в производстве нового знания, доставляющего новые возможности, но в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания от сферы управления... важнейшими функциями социальных наук является критика действительности и ее проблематизация. Вопрос же о том, "что позитивного для развития общества может дать наука?", который всегда представлялся основным, не снимается этими утверждениями, а требует более дифференцированного подхода» [157. С. 133].

В своих исследованиях я пришел к сходным результатам. Социальная наука относится к гуманитарному типу, специфика социокультурного подхода состоит в двух моментах: какую именно социальную действительность видит и хочет актуализировать ученый социальных наук, а также какими собственно средствами (с помощью каких социальных технологий) он рассчитывает решить свою задачу, иначе говоря, какой тип социального действия он принимает и обеспечивает с помощью своего исследования. Поясню, что я имею в виду, употребляя понятие «социальная действительность». С одной стороны, это то, что создается (творится) человеком, но с другой — особая природа, «социальная». Обычно, говоря о первой природе, мы в той или иной степени категорируем материал в естественной модальности. Обычная трактовка естественного плана такова: естественное не предполагает вмешательства деятельности с ее целями и преобразованиями; изменения, вызванные в природном явлении (ими в частном случае может выступить и деятельность), автоматически влекут за собой другие изменения; законы природы схватывают именно эти зависимости автоматических изменений. Но социальная природа устроена совершенно иначе, чем первая природа.

Во-первых, ее явления сложились под воздействием культуры и деятельности, и в этом смысле это артефакты. Как артефакты социальные явления пластичны и могут меняться в значительных пределах. Например, техника или здоровье человека менялись в разных культурах под влиянием культурных и социальных факторов. Человек может прожить в среднем и 30 лет и 70, пользоваться и деревянной палкой-рыхлителем и стальным плугом. Сегодня мы говорим, что нормальный срок жизни человека должен превышать сто лет, однако что общество будет думать на этот счет через несколько тысяч лет? Как социальное явление здоровье нагружено массой культурных и исторических смыслов, существенно зависит от социальных технологий и образа жизни, не менее существенно, что мы сами определяем границы и, отчасти, особенности своего здоровья [130].

Означает ли сказанное, что здоровье — это произвольная конструкция и мы может лепить его как хотим? Например, можем ли мы добиться, чтобы человек не болел вообще или не умирал? Думаю, что нет, здоровье хотя пластично и может быть изменено, но все же в определенных пределах.

Во-вторых, социальные явления, с одной стороны, уникальны, а с другой — законосообразны. Уникальны они в том отношении, что являются элементами и составляющими определенной культуры, определенной формы социальной жизни (архаической, античной, средневековой, Нового времени, западной или восточной, российской и прочее). В качестве таких элементов и составляющих социальные структуры отражают в своем строении уникальные проблемы и способы их разрешения, характерные для определенной культуры и времени. Например, в архаической культуре социальные явления сложились в процессе решения определенного круга проблем — организации коллективной охоты, лечения заболевших членов племени, проводов в другой мир умерших, толкования сновидений, рисунков, масок, скульптурных изображений и пр. — причем основной способ организации социальной жизни строился на основе идеи души [135]. Как моменты и составляющие архаической культуры социальные явления того времени — уникальны, если они и воспроизводятся в других более поздних культурах, то именно как уникальные образования, не характерные для этих культур.

Законосообразны социальные явления, поскольку удовлетворяют логике формирования различных подсистем социума и культуры. Существует взаимосвязь по меньшей мере девяти основных подсистем — базисные культурные сценарии (и картины мира), социальная структура (институты), сфера образования и воспитания, хозяйственное обустройство (хозяйство), экономика, власть, общество, популяции, личность [144]. Например, в средние века базисные культурные сценарии строились на основе идей христианства, ассимилировавших целый ряд античных и архаических представлений; соответственно церковь как социальный институт выдвигается на первый план и постоянно конкурирует с другими социальными институтами (светской властью, семьей, правом); в хозяйственной деятельности органически сочетаются общинные и натуральные формы деятельности (первые были обусловлены христианским миропорядком, вторые — античной традицией); «экономика» диктуется средневековыми институтами и двойной властью — церкви и государства; общество, популяции (граждане Рима, варвары и др.) и личность формируются под влиянием образа Творца и деятельности церкви. В любой культуре, хотя содержание названных девяти подсистем будет различным, поскольку каждая культура, как я сказал, представляет собой уникальную форму социальной жизни, каждая подсистема должна быть согласована и связана с остальными, причем существенные изменения в одних подсистемах влекут за собой изменения в других.

Я выделил девять подсистем, но кто-то, решая другие задачи, может выделить меньшее или большее число. Не исключено, что могут сложиться еще какие-то подсистемы. Важно другое — взаимосвязанность подсистем и процессов, позволяющая истолковывать социальные явления в естественной модальности. И опять же не так, как в естественных науках. «Социальные законы» задают не вечные условия и отношения, а лишь гипотетические схемы, которые, попадая на новую культурную и социальную почву, стимулируют «рост» новых актуальных условий и зависимостей.

Например, сегодня здоровье существенно зависит от культивирования медицинских и валеологических концепций, развития медицинских технологий, действенности ряда социальных институтов (здравоохранения, права и др.), развития медицины как важной отрасли хозяйства и экономики, использования медицины в качестве одного из источников власти, ценности здоровья в структуре личности. Означает ли это, что данные закономерности будут воспроизводиться в будущем? Многое будет определяться тем, удастся ли минимизировать негативные последствия, обусловленные медицинским подходом к здоровью, окажутся ли по-настоящему эффективными альтернативные концепции здоровья (гомеопатическая, духовно-экологическая, эзотерическая), какое место в структуре личности будет занимать здоровье в ближайшем и более отдаленном будущем, как общество и государство будут относиться к здоровью своих граждан и т.д. [130]. Если, например, специалист (врач, ученый и менеджер в сфере здравоохранения, политик и т.д.) своими проектами хочет способствовать сокращению зоны влияния «медицинского дискурса» здоровья и, напротив, становлению «духовно-экологического дискурса» (в соответствии с которым «человек здоров, если он правильно живет» [130]), то его будут интересовать ответы на вполне определенные вопросы. Например, как показать, что с медицинскими технологиями связаны неприемлемые негативные последствия, что человек становится заложником медицинского потребления; как переориентировать современного человека на правильную жизнь и убедить его, что с ней связано и его здоровье; какие институты нужно поддерживать или создавать для решения этих задач, а какие выводить из игры; какие идеи и сценарии развивать и культивировать для поддержания этих начинаний и проч.?

При этом специалист должен анализировать различные аспекты здоровья. Он Должен рассмотреть, какие негативные последствия при существующей сегодня медицинской практике возникают при лечении больных; как человек становится заложником медицинского потребления, какую здесь роль играет реклама, рекомендации врачей, образцы и т.п.; каким образом можно воздействовать на фундаментальные ценности человека, показав ему, что успех, власть, развлечения и комфорт разрушают человека, напротив, ценности здоровой простой жизни, семьи, любви, помощи другим, воспитания детей, творчества способствуют здоровью; как действуют современные социальные институты, определяющие здоровье населения, и на какие «клавиши» нужно нажимать, чтобы они изменялись в нужном направлении; какие идеи и сценарии современной культуры обусловливают представления о здоровье, и как на них можно воздействовать. Ответы на все эти вопросы представляют собой не законы, наподобие естественно-научных, а схемы зависимостей при существующих условиях и мыслимых в настоящее время действиях.

На основе этих схем специалист прорабатывает свой материал и организует взаимодействие всех участников проекта, выходя на новое понимание здоровья и практически реализуя его. Это новое понимание хотя и использует результаты указанного здесь анализа здоровья, тем не менее специалист способствует формированию именно нового этапа развития здоровья, создает новое его понимание, ориентированное и на особенности современной ситуации, и на взгляды самого специалиста, и на коммуникацию по поводу здоровья, и на осмысление негативного опыта в сфере медицины и положительного в сфере альтернативной валеологической практики.

Таким образом, социальные законы позволяют сценировать возможные условия и зависимости, оценивать происходящее, самоопределяться, обсуждать и анализировать факторы и условия, которые могут повлиять на интересующее специалиста социальное явление. Но они не позволяют прогнозировать, рассчитывать, конструировать. Социальные законы — это схемы, в которых специалист прорабатывает и конституирует интересующее его явление. При этом он должен следить, что реально получается из его усилий, какой объект «прорастает», а также удается ли ему реализовать свои ценности и убеждения.

Вернемся теперь к оценке представлений о науке Хьелла и Д. Зиглера, выражающих традиционный психологический подход к исследованию личности. На первый взгляд, они сторонники естественно-научного дискурса. Это видно по следующим утверждениям. «Современная психология личности, — пишут они в книге "Теории личности", — являясь научной дисциплиной, трансформирует умозрительные рассуждения о природе человека в концепции, которые могут быть подтверждены экспериментально, а не полагаются на интуицию, фольклор или здравый смысл... Являясь объектом изучения, личность, кроме того, представляет собой абстрактное понятие (в современном языке науковедения — "идеальный объект". — В.Р.)...Тем не менее теория в целом принимается в научном мире как обоснованная и заслуживающая доверия в той степени, в какой результаты наблюдений за феноменом (обычно основанные на данных, полученных в конкретных экспериментах) согласуются с объяснением того же феномена, вытекающим из самой теории... Теория должна не только объяснять прошлые и настоящие события, но также и предсказывать будущие... Теории личности выполняют разные функции в психологии. Они дают нам возможность объяснить, что собой представляют люди (выявить относительно постоянные личностные характеристики и способ их взаимодействия), понять, каким образом эти характеристики развиваются во времени и почему люди ведут себя определенным образом» [167. С. 20, 22, 26, 27]. Как мы видим, налицо почти весь джентльменский набор естественно-научного дискурса: обобщение эмпирического материала с помощью абстрактных понятий и гипотез, установки на теорию, эксперимент, прогнозирование.

Но одновременно тут же мы встречаем характеристики науки, свойственные прежде всего гуманитарному дискурсу. «Хотя персонологи, — пишут авторы рассматриваемой книги, — признают, что в способах поведения людей есть сходство (только в этом случае вообще возможна наука о поведении людей. — В.Р.), они прежде всего стремятся объяснить, как и почему люди отличаются друг от друга... Позиция, занимаемая персонологом в отношении свободы — детерминизма, сильно влияет на характер его теории и следующие из нее выводы о сущности человеческой природы. Это в равной степени верно и в отношении других основных положений. Теория личности отражает конфигурацию позиций, занимаемых теоретиком в отношении основных положений о. природе человека» [167. С. 22]. Но последнее положение, кстати, выделенное самими авторами, — специфический признак гуманитарного дискурса, существенно отличающий его от естественно-научного. Действительно, представители естественных наук, как я подчеркивал, занимают относительно объекта изучения (природных феноменов) не разные позиции, а одну, позволяющую рассчитывать, прогнозировать и управлять природными явлениями.

К недостаткам традиционных психологических теорий личности можно отнести и такой момент: по сути, они претендуют на научную строгость, которую не в состоянии реализовать. Это прежде всего относится к строгости психологической теории и требованию экспериментальной проверки. Чтобы не быть голословным, приведу оценки, данные Хьеллом и Зиглером соответствующим с