Закат великой цивилизации, зарождение личности

 

Конец II — начало I тыс. до н.э. — это период упадка культуры древних царств. «Военное и политическое могущество Вавилонии, — пишет Клочков, — идет на убыль. Заметно уменьшилось население самого Вавилона... Ухудшилось и то, что современные социологи называют "качеством жизни": дома строились значительно хуже, менее разнообразной стала утварь и т.д. Одновременно с упадком городов шло запустение сельских поселений и сокращение возделываемых площадей... Все это неудивительно, если вспомнить о внешнеполитических событиях эпохи: беспрерывные войны и нашествия извне не могли не истощить страну» [74. С. 108]. Нарушаются сословные и традиционные отношения между людьми, человек все меньше следует древним законам и не может, как прежде, быть уверенным в своей безопасности. Государство и царь становятся слабее, зато расширяется область личной жизни и свободы отдельного человека. Однако мироощущение человека пока остается прежним, и именно это рождает сложные проблемы и коллизии. Человек видит, что миропорядок рушится, он пытается это осмыслить и не может. Ведь за порядок в мире отвечают прежде всего боги, но они делают что-то непонятное. Распространенными становятся мотивы сомнения и горечи. В старовавилонских поэмах о «Невинном страдальце» и «Вавилонской теодицее» можно прочесть:

«Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече»

«Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?...

То он хочет от тебя обрядов, то "Не спрашивай бога!",

То чего-то иного»[12].

 

А вот горькие размышления о поведении главного бога учителей нагуа:

«Господин наш, хозяин непосредственной близости. Думает то, что хочет, решает и развлекается. Как он хотел бы, так и захочет. В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает. Мы — предмет его развлечения: он над нами смеется» [89. С. 217—218].

Человек эпохи заката культуры древних царств не понимает, почему боги перестали выполнять свои обязанности, хотя человек делает все, что положено. Зато много других людей, прямо нарушающих божественные заветы и законы, живут припеваючи. Страдалец из «Вавилонской теодицеи» восклицает:

Что получил я от бога, которому поклонялся?

Пред тем, кто ниже меня, я склоняюсь,

Презирают меня (и) последний, (и) богатый, и гордый.

А вот причина.

Вгляделся я в мир — дела (обстоят) по-другому:

Демону бог не закрыл дороги,

Отец по каналам волочит лодку,

(А) сын его (взрослый) разлегся в постели"[13].

 

«Понятно, — пишет Клочков, — когда страдают наказываемые богами нечестивцы, но почему участь их делит человек благочестивый?» [74. С. 120]. И приводит жалобы героя «Невинного страдальца»:

Тому, кто богу не совершал возлияний,

И за трапезой не взывал к богине,

Кто ниц не падал, не знал поклонов,

Чьих уст бежали мольбы-молитвы,

Кто праздники не чтил, не блюл дни бога,

Был небрежен, презрел обряды,

Кто людей не учил поклонению и службе,

Не взывал к богу, съел (жертвенную) пищу,

Свою богиню бросил, не принес ей жертву,

Стал я подобен.

(А ведь) сам я помнил о мольбе-молитве

Благоразумием (была мне) молитва, правилом — жертва,

День почитания бога (был) ублажением сердца,

День процессий богини — прибылью и доходом.

Молитва (за) царя — она же моя услада...

Хотел (бы) я знать, что богу приятно;

Что хорошо человеку — преступленье пред богом,

Что для него отвратительно — хорошо его богу!

Кто волю богов в небесах узнает?[14]

 

Вот до чего договаривается растерявшийся человек I тыс. до н.э.: «Что хорошо человеку, всегда плохо его богу». Для предыдущих эпох это было прямое кощунство, отрицание богов. Но в этот период человек как бы уже не может рассчитывать на богов, мироздание рушится, он остается один на один с собой. А это, как известно, — одно из условий рождения индивидуальности и личности человека. Если человек не может опираться на богов, он начинает искать опору в себе (в своей душе) и вне себя — в поддержке других людей.

Но было еще одно обстоятельство, подталкивающее человека к осознанию своей личности. Это проблема послесмертного бытия. Архаический человек думал, что после смерти его душа просто переселяется в страну мертвых, где по сути все так же, как и в этой жизни. И древний египтянин мыслил сходным образом. Но вот шумеры и вавилоняне считали, что загробная жизнь не только безрадостна, но просто ужасна. Вот как в «Эпосе о Гильгамеше» описан загробный мир:

 

В дом мрака, в жилище Иркаллы,

В дом, откуда вошедший никогда не выходит,

В путь, по которому не выйти обратно,

В дом, где живущие лишаются света,

Где их пища — прах и еда их — глина,

А одеты, как птицы, одеждою крыльев,

И света не видят, но во тьме обитают,

А засовы и двери покрыты пылью![15]

 

Раз жизнь после смерти так страшна, с одной стороны, складывается убеждение, что от жизни на этой земле нужно взять все (как говорили вавилоняне: «Небо далеко, а земля драгоценна»), а с другой — зарождается желание жить, как боги, т.е. вечно. Опять же в эпосе о Гильгамеше даются такие советы:

Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,

Днем и ночью да будешь ты весел,

Праздник справляй ежедневно,

Днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды,

Волосы чисты, водой омывайся,

Гляди, как дитя твою руку держит,

Своими объятьями радуй супругу —

Только в этом дело (человека)[16].

 

Сходные мысли владели учителями и поэтами народа нагуа, размышлявшими о смерти («области тайны») и жизни.

 

(Если) за один день мы уйдем

И за одну ночь спустимся в область тайны,

И здесь мы только, чтобы узнать себя,

А на земле мы лишь мимоходом.

Мирно и радостно проведем жизнь:

Приходите и наслаждайтесь,

Пусть не приходят те, кто живет в злобе.

Земля очень широка!

Вот бы всегда жить,

Вот бы никогда не умереть! [89. С. 159].

 

Вот эти два основных индивидуальных мотива («прожить как хочется» и «жить вечно», как боги) начинают обдумываться человеком первого тысячелетия до н.э. Однако в культуре древних царств эти проблемы были только поставлены. Свое разрешение они получают уже в следующей культуре — античной. В частности, великий философ античности Платон будет доказывать, что человек должен жить не как хочется, а справедливо и для блага (богов, государства и других людей), а его душа сможет обрести вечность, если человек, живущий для блага, будет к тому же заниматься философией и наукой.

 

Античная культура

 

Античная культура — колыбель нашей цивилизации, именно здесь сформировались философия, наука, искусство, рациональное мышление и формы жизни греков, их гений до сих пор волнует и отчасти вдохновляет людей Нового времени. Несмотря на то, что античной культуре посвящены тысячи и тысячи исследований, ясного понимания природы этой культуры и путей ее формирования так и не существует.

В качестве первой предпосылки античной культуры можно рассмотреть «семиотическое производство», сложившееся в культуре древних царств. Оно включало в себя счет, арифметические операции, алгоритмы вычисления: построение планов полей, подсчет их площадей, определение объемов тел, подсчет времени появления и захода за горизонт первых звезд и планет, а также затмений Луны и Солнца и ряд других операций. Говоря о семиотическом производстве, мы имеем в виду три основных момента: систему знаковых средств и замещений, обеспечивающих решение определенного класса задач; возникшую на этой основе деятельность; смысловой и социальный контексты, обеспечивающие функционирование сложившегося семиозиса и деятельности. По форме семиотическое производство может быть весьма разным: напоминать собой обычную хозяйственную деятельность (например, восстановление границ полей или передел этих границ) или же, напротив, не иметь ничего общего с производством. Например, можно показать, что мифология тоже является семиотическим производством. В. Буркерт называет миф «комплексом повествований, в котором очевидные людям схемы... составляются в многослойную систему знаков...» М. Элиате, суммируя назначение мифологии, замечает: «Функция мифа состоит преимущественно в том, чтобы развивать отдельные модели всех человеческих ритуалов и всю значительную человеческую деятельность, идет ли речь о рекомендациях в еде, браке, работе или воспитании, искусстве или мудрости... Тем самым мифы образуют парадигмы всех значимых человеческих действий» [см.: 168. С. 120, 124].

Современные исследования показывают, что атрибутивные и эмпирические знания, получавшиеся в древнем семиотическом производстве, фиксирующие характеристики определенных объектов (числовых величин, полей, хозяйственных сооружений, траекторий движения звезд и планет по небу и т. п.), а также связи между ними, заданные операциями со знаками (числами или величинами), проверялись на соответствие действительности только на основе практики, носившей сугубо хозяйственный или сакральный характер. Другими словами, закреплялись только те знания, которые отвечали хозяйственной или сакральной практике, обеспечивая решение встававших в ней задач (например, позволяя подсчитывать и суммировать большие совокупности, восстанавливать поля той же площади, определять время появления первых звезд, планет и затмений; хозяйственные работы, как правило, приурочивались к небесным явлениям, т.е. богам, вообще встрече с богами для совместной деятельности). Важной особенностью является также безличный и сакральный характер знаний: они понимались как мудрость, принадлежащая богам, которые лишь поделились со жрецами этими знаниями.

Судя по всему к античной культуре вели два основных процесса: попытки преодолеть то, что можно назвать кризисом мировоззрения человека древнего мира (этот процесс можно считать второй предпосылкой античной культуры), и преодоление кризиса сознания, вызванного изобретением рассуждений (третья предпосылка).

То, что я называю здесь кризисом мировоззрения человека древнего мира, было обусловлено ситуацией, сформировавшейся на закате культуры древних царств (это примерно 1 тыс. лет до н.э.), когда была понята безрадостная перспектива загробной жизни. Покидая тело, душа человека вела печальную жизнь в загробном царстве мертвых, собственно это была не жизнь, а слабое подобие (тень) настоящей жизни. Все это не могло не подавлять человека, погружая его в глубокий пессимизм. В античной лирике раннего периода можно встретить следующие стихи, отражающие подобное пессимистическое умонастроение:

Другу Меланину

Пей же, пей, Меланип,

До забвения пей со мной.

Если рок в Ахеронт,

В эту грустную мглу, меня

Окунул, — что мечтать,

Будто к солнцу вернемся вновь!

Полно, так высоко

Заноситься умом не нам.

И Сизиф возомнил

Превзойти здравый толк людской,

Смерть надменно смирить.

Но принудил бахвала рок.

Хоть и был царь хитер,

Безвозвратно, покорно вновь

Переплыть Ахеронт

И придумал ему Кронид

Небывалую казнь,

Неизбывный сизифов труд

Там, под черной землей.

Не горюй же о смерти, друг.

Ты же ропщешь, — к чему?

Плачь не плачь — неминуем путь.

Нам без жалоб терпеть

Подобает утрату. Пусть

Свирепеет буран

И безумствует север. Мы

Будем пить и хмелеть:

Нам лекарство от зол — вино.

(Алкей, конец VII — начало VI в. до н.э.)[17].

 

Но кого здесь имеет в виду герой, говоря «полно так высоко заноситься умом», желая преодолеть смерть? Вероятно, не только Сизифа, но и пифагорейцев, учивших, что есть три типа существ: «смертные люди, бессмертные боги и существа подобные Пифагору». Пифагорейцы и позднее Платон считали, что человек подобно герою, ведя особый образ жизни, близкий к героическому, может «блаженно закончить свою жизнь», т.е. преодолеть саму смерть, стать бессмертным. И именно в этом цель жизни мудрых (философов). На пути к бессмертию необходимо было, однако, совершать своеобразные подвиги: не только вести аскетический образ жизни, но и, как это ни странно, познавать природу, числа и чертежи. Почему последнее?

А потому, что на Востоке (в Вавилоне и Египте), куда пифагорейцы и первые философы ездили за мудростью, жрецы и писцы, рассказывая о богах и их деяниях, сопровождали свои рассказы демонстрацией вычислений. Как я писал выше, в культуре древних царств, откуда греки заимствовали мудрость, познание жизни богов и их деяний было неотделимо от построения вычислений с числами и чертежами и получения простейших знаний о природе. Вот почему в сознании греков знание мудрости, обеспечивающее бессмертие, слилось, склеилось с вычислениями, числами и чертежами. Поэтому же представление о подлинном мире (реальности), познавание которого позволяет блаженно «закончить свои дни» (о том, что существует, а не просто «кажется»), постепенно трансформируется в том же направлении. Существующее — это и подлинное и данное в числах, чертежах и вычислениях.

В свою очередь подобное мироощущение сложилось не на пустом месте. Перестав ощущать поддержку богов, человек, как я отмечал, ищет ценностные ориентиры и жизненные опоры в самом себе, окружающем мире и общине. Сократ на суде апеллирует еще к своему личному богу (даймону), однако он идет против мнения государства и общины, считая, что лучше и жить достойно и умереть достойно, что с «хорошим человеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает себя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающие его индивидуальности. Он считает, что, если человек сам поставил себя на определенное место, то он должен там стоять до конца, невзирая даже на смерть.

Такое поведение было абсолютно новым, можно сказать, революционным, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьей (позднее государством) или же считал свое поведение полностью детерминированным судьбой, которую задавал сонм богов. Они же давали имущество, богатство, благополучие, счастье (т.е. Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могли лишь в незначительной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть ее смягчив или, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет К. Хюбнер, «человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет... Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица... Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем» [168].

Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жизненную позицию, он опирается не только на собственные убеждения (мы бы сегодня сказали, личные экзистенции). Учитывает Сократ также и объективные обстоятельства, т.е. внешний мир, противостоящий человеку. Так, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть — это или сон или продолжение праведной жизни, что с хорошим человеком ничего плохого быть не может. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согласие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ поступает как свободный, самостоятельный индивид. Таким образом, вторая предпосылка — это не только формирование индивидуальности, но и артикуляция, усиление двух планов сознания и поведения человека — опоры на внешний мир (объективные обстоятельства) и на социальные отношения (социальные институты).

Говоря о социальных институтах, я имею в виду складывающиеся в этот период способы разрешения конфликтов отдельного человека с другими людьми и обществом в целом (государством). Так, Сократ шел на определенный компромисс, соглашаясь с несправедливым решением суда (но и общество шло на компромисс, выслушивая Сократа, позволяя ему высказать все, что он думал об этом обществе и суде), Сократ принимает процедуру судопроизводства для разрешения конфликта между ним и частью общества, и в этой процедуре он соглашается с ролью обвиняемого.

Третья предпосылка античной культуры, как я сказал, связана с изобретением греками рассуждений. Здесь, вероятно, также не обошлось без влияния Востока. С культурологической точки зрения формирование в Древней Греции философии и науки было предопределено двумя задачами: необходимостью усвоить мудрость (прежде всего мифологические представления) других народов (египтян, вавилонян, персов, финикийцев) и объяснить эту мудрость самим грекам. Здесь нужно иметь в виду следующее. Во-первых, относительно таких древних культур, как египетская или вавилонская, греческая культура была юной и менее знающей (мудрой). Поэтому первые греческие мыслители (Фалес, Пифагор, Анаксимандр, Гераклит и др.) охотно заимствовали у Востока мудрость, но, естественно, так, как они ее понимали, т.е. переосмысливая. В о-в т о-р ы х, сами греки — народ свободолюбивый, торговый и независимый — не доверяли на слово даже своим уважаемым соплеменникам. Их нужно было еще убедить, склонить к чужой мудрости, привести аргументы в ее подтверждение, доказать, что она правдива, что положение дел именно таково, как эта мудрость утверждает. Другими словами, нужно было не просто пересказать восточную мудрость как свое собственное убеждение, но и обосновать эту мудрость, апеллируя к каким-то известным вещам. В-третьих, в сознании древних греков без особого противоречия уживались такие две установки, как вера в культ собственных богов и героев и вера в «естественные» отношения, которые во многом мыслились по торговому образцу (эквивалентный обмен, расчет, доказательство перед торговым партнером или третьим лицом эквивалентности обмена, и т.п.).

Можно предположить, что действие указанных трех моментов вместе с какими-то другими обстоятельствами приводят к созданию в греческой культуре утверждений о действительности, имеющих структуру «А есть В» («все есть вода», «все есть огонь», «все состоит из атомов», «человек смертен», «животное дышит» и т.п.). Что они собой представляют? С одной стороны, это осмысленная греческими мыслителями восточная мудрость. Например, утверждения древних вавилонян о том, что Океан (Бог) рождает землю, рыб, людей, животных и т. д., могли быть поняты Фалесом следующим образом. Океан — это то, что есть на самом деле (Бог и вода одновременно), т.е. мудрость. Люди, рыбы, земля, животные и т.д. — все то, что человек видит глазами, что лежит на поверхности чувств. Если же Смотреть вглубь (в сущность вещей), «знать» мудрость, то вместо этих видимых вещей увидишь воду. Разъясняя эту мудрость своим соплеменникам, Фалес действовал и как жрец, и как купец: он апеллировал как к сакральным началам, так и к тому, что видимые, данные чувствам вещи и вода, божественное начало — это одно и то же (в плане равного обмена). «Все есть вода, — говорил Фалес, — поскольку сами боги клянутся водами Стикса».

В высказывании типа «А есть В» — в зародыше все греческое мышление: разделение действительности на два плана (что есть на самом деле, т.е. существует, и что видится, лежит на поверхности чувств), установка на созерцательность (нужно было усмотреть в видимых вещах то, что есть на самом деле), установление эквивалентных отношений (есть, быть, существовать и т.д.) между двумя предметами.

Что собой представляет выражение «А есть В» с семиотической точки зрения? Здесь в одной сложной знаковой форме существуют два разных семиотических образования. С одной стороны, выражение «А есть В» — это разъяснение, описание чего-либо; здесь главное — определенность и осмысленность. Другими словами, в этом употреблении выражение «А есть В» является знаком-выделением, оно позволяет понять чужое утверждение (мудрость), отнеся его к известной реальности. С другой стороны, это же выражение является характеристикой определенного предмета, а именно, мы узнаем, что А обладает свойством В. С семиотической точки зрения

В здесь выступает в качестве знака-обозначения (и одновременно знака-выделения), отнесенного ко вторичному предмету А. Как знак-выделение, обеспечивающий понимание мудрости, выражение «А есть В» строится вполне произвольно относительно вторичных предметов А и В (эквивалентность подобных предметов лишь полагается; нет таких весов, на которых можно было бы уравновесить «воду» и «все». Однако как отношение между вторичным предметом А и его знаком-обозначением В это выражение «А есть.В» должно быть вполне определенным, удовлетворять оперативным критериям. Действительно, чтобы в оперативном мышлении получить знак В, отнесенный к А, объект (предмет) А необходимо сопоставить с общественно присвоенным эталоном или же заметить в знаке-модели (знаке-символе), с которым, в свою очередь, можно действовать вместо объекта А.

Таким образом, в выражении «А есть В» сосуществуют два разных семиотических образования: знак-выделение (А есть В) и знак-обозначение (знак В, отнесенный к А). Первый знак лишь манифестирует (произвольно полагает) отношения между предметами Аи В; второй задает (оперативно) между ними определенные отношения. Естественно, что манифестировать между двумя предметами можно любые отношения (лишь бы обеспечивалось понимание мудрости), а оперативно задать можно только те отношения, которые между предметами Аи В выявлены в практической деятельности. Следовательно, в выражении «А есть В» имплицитно содержится источник объективных противоречий, т.е. структура, которая может приводить к рассогласованию двух разных типов отношений.

Выражения типа «А есть В» оказались необычайно удобными и необходимыми в молодой греческой культуре. В условиях межкультурного (при заимствовании мудрости и оперативных знаковых средств у Востока — у Вавилона, Египта, Персии, Финикии и т.д.) и внутрикультурного общения (наличия в Греции городов-государств с разной субкультурой) эти выражения позволяли не только ассимилировать различные интересующие греков представления, но и психологически оправдывать такую ассимиляцию. Оправдание, обоснование ассимилированных представлений было необходимым условием рассматриваемого культурного процесса, поскольку он осуществлялся в контексте общения разных сознаний и пониманий, на почве «обмена» представлениями и оперативными знаковыми средствами.

Все это приводит к тому, что начинается перевод на «язык» выражений «А есть В» самых разнообразных представлений и сведений. Во-первых, как мы уже отмечали, ассимилируются и переводятся на этот язык фундаментальные мифологические представления (и чужие, и свои). Так появляются первые представления о строении природы типа «Все есть вода», «Все есть земля», «Все есть огонь», «Все состоит из атомов», «Все меняется», «Все неизменно, неподвижно» и т.д. Все эти утверждения строились на пересечении двух реальностей: мифологической и практической (рациональной), заданной торговым мироощущением.

Во-вторых, на язык высказываний «А есть В» переводятся переходы между вторичными предметами, установленные в оперативном мышлении (например, переходы в вычислениях от прямоугольного поля к двум треугольным, от одних чисел к другим и т.д.). Так формируются выражения типа «прямоугольник равен двум треугольникам», «число А равно числу и» и др.

Был еще один источник новых представлений типа «А есть В». Как и любой знак, сложное знаковое выражение «А есть В» становится вторичным предметом. В одном случае предметы А и В сопоставляются с эталонами или замещаются в знаках-моделях или знаках-символах; результат этих сопоставлений и замещений фиксируется в знаках-обозначениях. Например, в выражении «Все есть вода» «вода» как вторичный предмет может стать объектом рассмотрения и высказывания («мокрая», «жидкая», «прозрачная» и т.д.). Поскольку одновременно предмет В («вода») входит в выражение «А есть В», соответствующие характеристики — «мокрая», «жидкая», «прозрачная» и т.д. усматриваются в выражении «А есть В». Например, могут быть получены утверждения «Все мокрое», «Все прозрачное», «Все жидкое» и т.д. (мы не обсуждаем, противоречат ли эти утверждения наблюдаемым фактам).

В другом случае предметы А и В могут входить в другие высказывания типа «А есть B». Например, вторичный предмет «вода» может входить в высказывания типа «Вода — это благо» или «Кровь есть вода». Опять же, поскольку одновременно предмет В («вода») входит в исходное выражение «А есть В», в нем усматриваются соответствующие характеристики («Все есть благо», «Все есть кровь»).

Те же два случая имеют место и в нарождающейся греческой геометрии. Так, в геометрических фигурах, с одной стороны, как в объектах выявляются новые характеристики (например, что в треугольник ABC входят треугольники ABD и ВВС, а также утлы А и С), с другой — уже известные выражения типа «А есть В» (треугольник ABD равен треугольнику DBC). Отсюда в геометрических фигурах усматриваются новые выражения типа «А есть В» (угол А треугольника ABD равен углу С треугольника DBC и угол А треугольника ABC равен углу С этого же треугольника). Психологически новые свойства именно усматривались (созерцались) в предметах и выражениях типа «Л есть В», хотя, как мы показываем, условием этого была сложная деятельность (замещение вторичных предметов А и В в знаках, включение этих предметов в другие выражения типа «Л есть В», включение новых полученных характеристик этих предметов в исходные выражения типа «А есть В» и т.д.).

В относительно короткий срок в греческой культуре было получено большое число высказываний типа «А есть В» (при ассимиляции восточной мудрости, интерпретации в новом языке типа «А есть В» опытных знаний; наконец, действий с высказываниями типа «А есть В» как с вторичными предметами). Они высказывались разными мыслителями и отчасти с разными целями. Одни (Фалес, Парменид, Гераклит) стремились понять, как устроен мир, что есть (существует), а что только кажется. При этом разные мыслители, как мы отмечали выше, считали существующим (в выражении типа «А есть В» — это второй член В) воду, воздух, огонь, землю, движение, покой (бытие), атомы, идеи, единое и т.д. Другие мыслители (первые софисты, учителя мудрости и языка) стали использовать высказывания типа «А есть В» и способы их построения для практических целей (в судебной практике, для обучения, в народных собраниях для ведения споров). Третьи (поздние софисты, помогавшие «делать человека сильным в речах») использовали эти высказывания в целях искусства («спора (эвристики) ради спора») и просто в игровых целях. Четвертые (ученые в узком смысле — пифагорейцы, геометры, оптики и т. д.) эти же выражения «А есть В» использовали для эзотерических и отчасти практических целей. Например, ранние пифагорейцы сначала осмысляли в новом языке переходы в числах и планах полей, заимствованные ими из Египта и Вавилона, а затем стали усматривать в полученных высказываниях типа «А равно В» («А параллельно В», «А подобно В» и т.д., где А и В — числа или фигуры) новые характеристики (отношения) чисел и геометрических фигур; за счет этого им удалось получить цепи высказываний типа «А равно В».

Вот так примерно складываются рассуждения и доказательства. На первый взгляд — это просто новые способы построения знания, сложившиеся в среде греческих софистов и натурфилософов. Но важно, как создаются эти знания и ком)' приписываются. Размышляет, рассуждает и ведет доказательство не бог, а человек, причем именно как индивид, выражающий себя, собственное видение мира и социальных отношений. И само знание получается не от богов, а строится, усматривается в действительности при соединении, как писал Платон, имен и глаголов (или «ноэм», по Аристотелю), т.е. размышление, рассуждение и доказательство представляют собой деятельность индивида, который, опираясь на уже имеющиеся в его распоряжении знания (посылки) или другие представления (мнения, сомнения, вопросы и т.п.), а также собственное видение и понимание действительности (мира), строит нечто новое — особую семиотическую конструкцию (какое-то новое представление, следствие из посылок, вывод в доказательстве). При этом греки научились (это также входило в изобретение размышлений, рассуждений и доказательств) объективировать подобные семиотические конструкции, т.е. создавать на их основе атрибутивные и другие типы знаний. Для иллюстрации опять можно обратиться к речи Сократа на суде.

Ему нужно принять важное решение: или согласиться с предложением друзей, которые гарантировали ему спасение, предлагая дать деньги, организовать побег, или настаивать на своем, доказывая судьям свою невиновность. Чтобы принять правильное решение, Сократ выступает на суде, при этом он размышляет, рассуждает и доказывает свою невиновность. Именно размышляя в суде, он приходит к представлениям о том, что лучше умереть, уважая себя, чем сохранить свою жизнь, что с хорошим человеком ничего плохого не будет и после смерти, что смерть скорее всего благо, что боги не оставляют человека и на том свете и т. д. Откуда, спрашивается, Сократ берет эти вовсе не очевидные и явно не обычные для античного полиса утверждения о действительности, как он их получает? Размышляя, рассуждая, выражая себя. Другими словами, эти утверждения — продукт самого размышления (рассуждения, доказательства). Выражая, реализуя свои убеждения в форме размышления и получая при этом новые утверждения о действительности, Сократ, естественно, не подозревает, что эти утверждения создаются им самим как необходимое условие самореализации его личности, он традиционно относит их к внешнему миру, действительности. Только в этом случае Сократ может на них опереться, только так они выступают основанием для принятия жизненно важного для него решения.

Осмысляя в целом ситуацию, можно сказать, что сложились два независимых источника семиозиса и знаний: традиционный, в семиотическом производстве, и новый, в сфере размышлений (рассуждений, доказательств). Подобная ситуация, естественно, не могла не породить определенные проблемы и затруднения. Во-первых, разные индивиды, действуя из собственных соображений (личных экзистенций, видения мира, понимания социальных отношений), получили в ходе размышлений относительно одних и тех же фрагментов действительности разные представления и знания. Во-вторых, представления и знания, полученные в размышлении, рассуждении или доказательстве, часто противоречили (или просто не совпадали) знаниям, полученным в семиотическом производстве, которое, как мы отмечали, опиралось на авторитет хозяйственной или сакральной практики. В результате образ действительности (мира вне человека и внутри его) стал двоиться, множиться, мерцать, а в ряде случаев (когда речь шла об антиномиях) сделался просто невозможным.

Чтобы лучше понять глубину возникшего кризиса, нужно учесть и особенности культурной ситуации этого периода. В Древней Греции V в. до н.э. в условиях демократического народного правления, спора городов-государств, столкновения интересов разных слоев населения приобретает огромное значение умение вести спор, убеждать других, усматривать в предметах их характеристики, строить новые высказывания типа «А есть В». По сути, от умения и способностей делать все это часто зависели благосостояние и жизнь отдельного человека и целых групп населения. Вопросы о том, что есть на самом деле, а что только кажется, кто прав, а кто ошибается, в чем именно ошибается некто, утверждающий нечто, не были только умозрительными, это были вопросы самой жизни, бытия человека греческого полиса. Возникла жесткая конкуренция в области самих представлений; они не могли уже мирно сосуществовать, каждый мыслитель и стоящая за ним «школа» (сторонники) отстаивали свою правду (истину), утверждая, что именно их представления верны, а все другие неверны. Примером подобной жесткой полемики с другими школами является деятельность Парменида, Зенона, Сократа, Платона.

Эти мыслители превратили в регулярный сознательный прием (метод) процесс получения противоречий (антиномий). Стихийно противоречия возникали и раньше, к этому вела сама практика построения высказываний типа «А есть JS». Как мы уже отмечали, они имели двойную природу: коммуникативную (обеспечивая понимание) и оперативную (связывая предметы А и В в оперативном смысле). Один член противоречий получался в результате интерпретации в языке «А есть В» явлений, наблюдаемых реально (т.е. предметов, связанных за счет оперативного мышления). Например, реально видно, что тела (вещи, планеты, животные, солнце и т.д.) двигаются, поэтому может быть получено утверждение «Все движется»). Другой член противоречия можно было получить, осмысляя, например, восточную мудрость. Так, из представлений «Все есть вода (Океан)» и «Океан неподвижен» можно было получить утверждение «Все неподвижно» (имеющее прежде всего коммуникативную природу). Сознательное построение противоречий позволяло ставить под сомнение и отвергать выражения типа «А есть В», с которыми были не согласны мыслители, ведущие полемику с представителями других школ.

Помимо многочисленных противоречий, стихийно или сознательно полученных в этот период, возникли и другие проблемы. Поскольку разные мыслители и школы сформулировали примерно на одном и том же культурном материале разные группы утверждений типа «А есть В», возник вопрос, какие из них более верные («истинные»). Другая проблема возникла в связи с деятельностью софистов, которые произвольно усматривали в высказываниях «А есть В» новые характеристики. Так как никаких правил усмотрения не существовало, можно было строить самые разные формулировки типа «А есть В», высказывая при этом самые невероятные утверждения о предметах Аи В (истинные, ложные, сомнительные, понятные и непонятные и т.д.).

В этот же период формируется натурфилософское знание (собственно знание), которое нужно отличать от сакрального или практического утверждения. Знание — это элемент В в выражении «А есть B», отнесенный к элементу А, характеризующий его. Соответственно, элемент А также получает новое понимание — это «то, о чем говорится (сказывается)», или, иначе, «подлежащее — то, что существует», о чем знание говорит. Формирование представления о знании — исключительно важный момент становления научного мышления. Обычно считается, что человек всегда имел дело со знанием, получал знания. Мы утверждаем, что это не так. Представление о знании формируется только в античной культуре, в связи с употреблением выражений «А есть В». Необходимость понимать эти выражения, акцентировать и аргументировать член В как то, что существует на самом деле, то, что характеризует предмет А, делает необходимым выделение, фиксацию самой указанной функции (характеристики А через В). Представление о знании и есть, по сути дела, фиксация такой функции. Необходимое условие подобной фиксации — формирование также представления об объекте знания (т.е. подлежащем).

Знание с семиотической точки зрения — это довольно сложное образование: с одной стороны, само выражение «А есть В», с другой — знак-выделение В, позволяющий осмыслить функцию В в отношении А, с третьей — знание выступает также и как вторичный предмет В.